柯文的延伸

1929年秋，费正清赴牛津大学。他的专业方向为东亚研究，但当时他尚不具备汉语和中国历史文化的基础，好在当时牛津大学的学位论文不要求参加考试，也不要求相关的学术经历。1931年论文完成后，费正清开始攻读博士学位。是年，费正清在华盛顿美国国会档案局收集资料，随后在剑桥和巴黎查资料。

费正清在牛津大学的两年研究收获甚丰，他把现代中国作为研究主题，以中美外交和机构史为新视点，他的博士论文正是从以上三个方面探讨中美关系的发展史，突破了传统汉学的局限，具有相当的创新意义。

费正清认为中国研究不应只局限于西方的资料，还应依靠中国本土的资源，考察中国的观点，这自然要求掌握汉语和在中国的生活经历。牛津的治学研究队伍十分有限，而且没有汉语课程。费正清向罗德奖学金委员会提出申请，罗德奖学金委员会批准了他的申请，费正清成为第一位在远东地区的罗德奖学金学者。

基督教运动与《中国与基督教：传教运动与中国排外主义的发展（1860 - 1870）》（China and Christianity：The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism，1860-1870）

在东亚历史学习中，由于受到语言条件的局限，柯文最初的研究课题是关于传教士在中国的传教工作，因为毕竟有许多传教士们留下的英文传教资料可资参考。1957年，柯文在《中国论文》上发表了自己的第一篇论文《戈戴德生和李提摩太的传教方式》，对传教士们在中国的不同传教方式进行了比较。1962年，柯文又在《中国社会期刊》上发表了《关于清末反传教士情绪的一些资料》，较为全面地汇集了清末以来基督教运动的历史资料。1963年，柯文出版了《中国与基督教—1860-1870年间中国的传教运动及排外情绪的增长》这本完成于1957-1958著作，该著是柯文的博士论文。关于这本著作的撰写原因，柯文说，首先是便于利用资料来研究中国。因为传教士的资料是西文，又涉及中国，利用这样的研究机会可以比较快地进入对中国问题的探讨。这是柯文自己对早年研究经历的解说。在这本著作中，柯文分析了1860-1870这被很多历史学家视为中国近代史开端的十年，基督教（包括天主教与新教）在中国的传教情况和基督教对中国社会产生的影响。而在被选入《剑桥中国晚清史》的《1900年基督教传教团及其影响》，则更为全面地介绍了基督教传教活动在中国的起源、历史和发展情况。

在《中国与基督教》中，柯文主要是循着“传教士对传统社会制度的威胁”和“旧制度的反应：反基督教的暴力运动”这一思路，来论述基督教对近代中国社会的影响。认为传教事业有许多不同的影响，每一种影响都引起了中国人一些不同的反应。他特别强调了传教过程中代表西方文化的传教士和中国传统文化的维护者绅士阶层在思想文化上的冲突，认为“一旦把传教士对绅士的敌视与绅士对传教士的怨恨摆在一起看，人们对于19世纪中叶以后中国出现的文化冲突的深度和强度便有了一定的认识。”譬如：当时中国许多官，特别是下级官员，反对外国传教士的根本原因就在于“绅士比中国任何其他社会阶级更加深刻地与中国的文化水乳交融，更全面地坚持中国是一切文明中心的主张”所以，他们面对传教事业的扩展，为了维护旧有的思想传统就拼命反对基督教的传播。总之，在柯文看来，代表“西方的”、“新的”、“近代文化”的传教士与代表“中国的”、“旧的”、“传统文化”的绅士阶层之间的冲突和斗争构成了近代中国思想文化演进的一个侧面；传教运动给中国带来的冲击是一个远为巨大的中西文化冲突的问题，这个问题具体表现在“外国传教士与中国知识分子的相互误解上。柯文观察问题的立意很高。他在他生平的第一部学术著作中就提出尖锐的问题。他认为当时研究中国的学者，往往过于重视西方冲击与中国回应的过程，而忽略其他。包括从另一方面，审视中国冲击——西方回应的过程。他说，传教士到达中国时，碰到不少沮丧的遭遇与仇恨的眼光“这是他们来中国之前难以想象的”“他们警觉到这种蜕变，加上他们对中国的情况本来就不满意……都深刻地影响着他们在中国的情景中怎样作出回应”。这是柯文在他这本著作的最后一章所提出的问题和想法。这一想法实际上也影响了他以后的治学道路。柯文说，正是从这样的思想出发，他酝酿研究西方冲击——东方回应问题。王韬研究是在这种认识的基础上开始的。

《在传统与现代性之间 ：王韬与晚清革命》（Between Tradition and Modernity：Wang Tao and Reform in Late Ch’ing China)柯文的第二部著作《在传统与现代性之间—王韬与晚清改革》，从1964年着手写作，到1974年正式出版，历时十年。这是一部关于王韬与晚清社会改革的评传，书中，柯文主要讨论与王韬有关的几个变革问题，诸如改良与革命的关系、时代变迁与历史变迁的区别、以内部的变迁为基准量度社会变迁、“传统”与“现代”的复杂关系、器物之变与价值观念之变的对立、 世纪19与20 世纪中国的变迁的地域文化源流等。本书一反“传统——现代”二元对立研究模式的偏颇，注重传统与现代之间的连续性，柯文指出：“现代性是一个相对性概念”，“所有社会——无论多么现代——都会保有某些传统特点”，而过去把传统与现代性当作两个完全不同，甚至相互对立的社会文化标志，是一种非常僵化机械的认识，它排除了传统文化中某些本质上并非“传统的”内容，这些内容在现代化的侵蚀下，仍完全有可能怡然自得地存在。因此，史学家没有理由把自己局限于“现代的”与“传统的”这两个范畴之间，因为每个社会的组成元素中，总有些并不是正好符合这两个范畴的东西。就王韬来说，尽管他对受“西方”影响的各种变革十分赞同，并成为19世纪70年代制度变革的最早倡议者，但他思想深处的认同仍是“传统”的。另一方面，柯文仍然“把西方影响中国之制度和文人世界观的程度作为衡量晚清变革的决定性尺度，把19世纪后半叶较为激进的变革形式大都归结于‘西方的挑战’”，这种挑战，在书中被转化为沿海对内地的挑战。在书的最后一章，柯文对王韬一代知识分子作了整体性研究，指出近代中国“沿海”具有创新功能，而这种创新只有经过“内地”的认可才具有“合法性”，才能取得成功。

柯文在是著中所阐述的思想，真实地反映了他学术转化时期的中国史观。柯文开始写作时所持有的关于“中国”与“西方”、“近代”与“传统”的假设，在著书的十年中受到了强烈冲击。这种“冲击”使他对以前的研究模式产生了怀疑，开始吸收和形成新的中国史观。

此书对“从中国发现历史”虽然有所强调，但根据后来柯文自己的反思，当时的这本著作，在分析西方冲击和中国回应问题上，还是比较多地重视西方影响的因素。尽管如此 ，柯文自己没有忽略这本著作的重要地位。他说 ，70 年代初期以王韬这位晚清改革家和先锋报人为主题的研究 ，已经“标志我渐渐向寻找中国内部的变革的动力的方向发展”。

发现历史

《在中国发现历史—中国中心观在美国的兴起》（Discovering History in China：American Historical Writing on the Recent Chinese Past）（1984）柯文在《在传统与现代性之间》刚出版不久就着手于新著——《在中国发现历史》的撰写工作，力图通过对战后美国中国史研究史著的整理，解决久已积压在内心的思想矛盾和理论问题。该著在全面批判战后美国中国近现代史研究模式的基础上，系统阐述了他所倡导的“中国中心观”。

柯文在这一著作的前言中，从史学家的任务与写作前提入手，结合史学家所处的时代背景与群体派别，介绍了本书是探讨了美国史界研究中国的情况与演绎了一位史学家内心演变过程中某一时刻的状态两方面的相关写作主题情况，同时也以早期的著作为线索简单地阐述了写作此书的背景经历心理思想变化，特别强调指出了写作时所持的批评公正性态度，柯文正是在批判继承前人的基础上提出了自己的观点。

柯文在序言中点明了写作本书的主题，他说：“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”（译者代序第7页）即对普遍影响美国史的三种模式前提假设进行界说、分析与批判，分析了产生的原因，说明了中国近代史研究侧入角的探讨的问题，概括介绍了这些问题的相关背景以及研究方向的趋势，并逐一阐述了自己对三种模式进行批判的思路、理解与创新性的见解。

本书的写作特色是先“破”后“立”。作者以四章篇幅从正反面阐述 “中国中心观”这一主题，前三章分别批判三种种族中心或西方中心的模式，第四章正面阐述“中国中心观”的涵义。

第一章《“中国对西方之回映”症结何在?》主要阐述了“冲击—回映”模式；介绍了这一理论框架模式依据的前提假设，举例出其代表性的著作，如邓嗣禹与费正清合写的《中国对西方之回应》等，这些著作都把研究视角注意力过多集中局限在中国对“西方挑战”之回应上，带有非常明显的主观性，没有把其思想所能概括的范围交代清楚，并不能说明全部的问题，很容易使读者和史学家陷入认识与理解上的错误境地。作者以晚清历史及与之相关的历史事件（如叛逆运动、改革运动、抗外运动）入手反驳该模式。他提出了从事件本身着手进行研究的观点。

第二章《超越“传统与近代”》，该章通过50、60年代代表人物及著作、李文森《儒教中国及在近代命运》，费正清等《东亚文明史》（上、下），以及威特福格尔《东方专制主义》等论点，提出“传统—近代”模式并得出相关联的论点：中国只有通过外来的强刺激才能从沉睡中惊醒；近代西方，而且只有近代西方，才能发现这一强激；这一震击过程已经开始，其结束必然是按照西方形象改造中国文化。接着分析原因，逐一剖析，提出问题的症结：这种两分法迫使我们对现象只能严格地按两极来划分，排除了任何中间的可能；引用了赫克斯特的“历史能量守恒的假设”，认为在一定特定的社会中，花费在成对的两极因素身上的能量固定不变的；它采用整齐匀称的概念，来描绘和解释根本上不匀称的现实。最后通过重新界说传统与近代的两极对立对传统的“传统与近代”提出挑战。

第三章《帝国主义：是现实还是神话?》主要阐述了帝国主义模式；开头简单介绍了帝国主义这一词语的相关来历与含义，从而指出帝国主义取向与反对派（赞成帝国主义在政治领域曾起过某种限度的作用）两种派别。接着分别从帝国主义的新版：世界经济论、大象和跳蚤；壮志未酬的帝国主义、帝国主义问题的存在等方面进行逐一分析，旁征博引，指出其优点与缺点。同时认为此模式与前两种模式实质上都同属“西方中心模式”，仍是强调西方的影响。

总之，这三种模式在当时的历史环境条件下确实促进了当时美国史学研究的发展，但它们同时又不可避免地受到时代与认识上的局限，存在着很多的问题，从总体上说就是“柯文认为前三种模式实质上同属于－西方中心模式.，因为它们都认为西方近代的工业化是一件天大的好事，而中国社会的内部，始终无法产生这种工业化的前提条件，需要西方入侵提供这些条件，因此它们都认为19、20世纪中国所可能经历的一切有历史意义的变化只能是西方式的变化，而且只有在西方冲击下才能引起这些变化，这样就堵塞了从中国内部来探索中国近代社会自身变化的途径，把中国近代史研究引入狭窄的死胡同”。……（译者代序第8页）

第四章《走向以中国为中心的中国史》，该章是作者观点的集中体现。作者重申三种模式的弊端及共性：认为都是认识论的问题。提出把中国历史的中心放在中国并例举了70年代以来，美国思潮的转变，及一些代表作，并对这些代表作进行全面评价。认为只要从中国内部来观察 19 世纪、20世纪的历史，才会产生一幅与传统看法不同的图景。

柯文把“中国中心观”归纳为以下几个特点：⑴从中国而不是从西方着手来研究中国的历史；⑵把中国按“横向”分解为区域、省、县、城市，开展区域与地方史研究； ⑶把中国社会再“纵向”分为不同阶层，推动下层社会历史的研究；⑷运用历史学以外的诸学科的理论、方法与技巧，并与传统的历史分析方法相结合。这些特点集中反映了柯文对于超越西方所界说的“现代化”是如何冲击中国传统文化与社会这一思路的执著追求。

该书首先是一部学术史的回顾，作为方法论上的反思，是一部规范性的学术研究，该书不厚，便学理脉络非常清楚。其次，该书全面地介绍了战后美国研究中国近代史的方法，成果及趋向，涉及的美国当代史学学者125 人，对其中的代表人物进行了详细评介。让我们有幸在一本书中结识了100多位学者及思想代表作，并倾听他们的对话。同时每章附有详细注释，共319条，为我们提供了丰富的文献资料，为研究的进一步深入创造了条件。

《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（History in Three Keys：The boxer as Event，Experience，and Myth）（1997）《历史学的三把钥匙—作为事件、经历、神话的义和团运动》通过对义和团运动个案的研究，就“历史学家究竟干什么?怎样干?”这一史学界千百年来的老问题，进行了深入细致的探讨。全书分为三个部分：第一部分“作为事件的义和团运动”是历史学家笔下的义和团运动的史实，以叙事为主；第二部分“作为经历的义和团运动”，讨论了事件直接参与者的各种经历：思想、感受和行动等，指出他们对正在发生之事的看法与后来重塑历史的历史学家的看法大为不同；第三部分“作为神话的义和团”，考察了后人是如何围绕事件的本身，而产生各种神话化了的历史。作者认为，就上述三条认识历史的不同途径而言，后两条途径对普通读者具有更大的说服力和影响力。作为事件的义和团，代表的是对过去的一种特殊的解读；作为神话的义和团，代表的是以过去为载体对现在进行的一种特殊的解读，对现在仍发生深刻的影响。

柯文在书中，旨在借义和团这一“典型”事件来说明一个历史认知方式。他指出：“‘我’并不是对历史任何方面都感兴趣，而只对直接影响了历史学家和神话制造者的观念感兴趣。”这就暗示了《历史三调》关注的重点不是义和团运动本身，而是不同的历史认知主体对历史事件的思考方式和观念。

所谓的“历史三调”，实际上就是关于历史学的三个认知层面。第一个认知层面是“事件”，它是由历史学家建构起来的，以叙事为主，描述作为一个完整事件发展序列的义和团运动，有明确的起始点和终结点。第二个认知层面是“经历”，是指对历史过程的参与。在义和团运动中，参与者包括外国传教士、清朝官员、华北农民、中国知识分子等各种不同的人。他们留下的关于义和团运动的日记、书信、笔记、口述史料，为我们留下了一个充满亢奋、不安、恐惧等个人感受的义和团运动。第三个认知层面是“神话”，是由神话制造者，主要是政治家和知识精英根据现实需要而构筑的历史，也是一种不确定的历史，在不同的历史时期具有不同的内容。三个层面的认知主体各有其特点。历史学家和神话制造者都知道事件的结果，因而他们具有历史参与者所不具备的广阔视野。但是，历史学家旨在发掘所谓的“历史真实”，着重研究历史的复杂性、细微性和模糊性，而神话制造者则是为了寻找思想资源，常常会用片面的观点看待历史，从历史中找出个别特点、特性和模式，把他们当作历史的本质。因此，这两者在处理史料时态度是截然不同的，前者相对后者更加追求历史的真实性。历史参与者无法超越时空局限，在对历史过程进行认知时不够全面，但历史参与者却拥有前两者所不具备的体验和感受，他们所留下的资料为历史注入丰富的内容。

柯文认为，事件、经历和神话，作为不同的方式来唤醒过去，都是建立在历史史料的不同体验上。历史学家对过去的“重新描绘”，目的“就是了解和概括过去发生了什么?为什么发生?”。“经历”（experience）是指“各个不同层面的人们迅速加入的思想、感觉和行动。例如，在19世纪20世纪之交的北部中国曾经发生过，并促使义和团运动在1900年春夏迅速发展起来的长时期旱灾、外国妖魔的壮大、地方军事化运动的扩展，以及人们对魔法、谣言、狂热、早死或暴死轻信，都是一种“经历”。柯文认为“经历”作为已经过去了的事实不可能在现实生活空间中再现，它们“总是独一无二的”，“那些掺杂在义和团运动的经历，就象任何经历过过去各个阶段的经历一样是唯一的和不会重复的。”但当现实生活需要这些“经历”时，就马上被“加工成神话的形式，这样的神话便成了社会的一个重要部分。”《历史三调》为我们展示了解读历史的另一种方式。