中国近代史故事或演讲。

自20世纪初梁启超提出“新史学”概念以来，中国史学逐渐走出自我封闭的格局，开始以全球视野回顾自身的历史发展进程。其主要特征是中国人开始跳出以“文化中心主义”的立场来判断自己与周边文明关系的旧观念，开始从现代国家政治共存的立场来重新评估中国在世界历史和现实中的地位。这一变化导致了两个认识论上的后果，其积极后果是从“一统天下”的文化史观转向多元共存的政治经济史观；负面后果是，可以凸显中国史的“世界史”意义，但不可能同时凸显中国自身的特色。

下面我只拿历史领域最流行的两种叙事方法作为例子来验证我的判断。我们先来看“革命历史叙事”。毫无疑问，“革命历史叙事”的形成与政治意识形态的结构密切相关。在这个范围内，可以说它相当直接地为中国革命的原因提供了合理的解释。这种解释的基本框架是中国古代史上所谓的“五种生产方式”或“社会发展的五个阶段”，以及中国近代史上所谓的“三次高潮、八大运动”。“五阶段论”的起源可以追溯到20世纪40年代中国的社会史论战。郭沫若等历史学家假定，把社会发展由低到高的趋势作为描述世界历史发展进程的普遍图景，同样适用于中国社会。换句话说，在这幅图的控制下，没有例外主义的空间，这非常具体地将中国的历史纳入了一个单一的普遍主义解释框架。这里指的是中国的历史。有人可能会问，中国近代史确实是在全球资本主义背景下定位了自己的意义，但我们不应该否认，前现代社会的中国历史，如果在“五段论”的牢笼里任意切割，就有被阉割的危险。

“三大高潮、八大运动”可以说是中国近代史研究中占主导地位的主流叙事。目前几十本甚至上百本近代史教材采用的都是同样的解读框架。这种叙事从纷繁复杂的历史事实中提炼出几个事件，然后通过解释在它们之间建立起有机的联系，从而得出一个整体的历史结论。但这样得出的结论往往带有太浓的政治干预色彩，总给人一种表达某种政治意图的感觉。而且很容易自动排除与这种政治意图表达无关，但并非不重要的历史现象，比如各种社会文化现象。从此，中国近代史研究成为政治史乃至革命史研究的代名词。

其次，我们来分析一下“现代化论”的影响。“现代化论”作为一种理论取向，在20世纪80年代改革开放后开始主导中国史学界。其方法论意义在于解放了历史学界被“革命历史叙事”垄断的局面，特别是改变了单纯通过解释政治事件来表达某种政治意图的主导倾向，极大地拓展了历史探索的范围。比如在传统政治史、经济史之外开辟的社会史、文化史研究的新视野，都与现代化理论的指导作用有关。而中国史家所站的“现代化理论”，基本上是建立在对社会发展前景估计的论证之上的，是在第二次世界大战结束后才建立起来的。这种论调基本上是美国发展模式的表述。这种表述暴露出的突出问题是，对现代化的讨论一直建立在过度乐观的基础上，缺乏自我反思的能力。福山90年代流行的《历史的终结》认为，冷战结束后，美国式的资本主义模式已经成为。可见其统治力之大。囿于对现代化的乐观态度，中国史研究表面上开始摆脱“阶段论”的束缚，但实际上仍然没有表现出中国史本身的独特意义，仍然把中国史作为验证世界整体历史发展规律的样本，进一步异化了对局部社会文化现象的解释，陷入了“西方中心论”的陷阱。

然而，在“现代化论”的支配下，中国历史学家常常不自觉地在一些伪问题上打转。比如“近代以来中国科技为何落后”这个问题的设置，就没有考虑到中国是否存在西方意义上的“科学”，因为中国古代没有这个概念。据考证，“科学”一词可能是从日本传入的，而在中国历史上更接近“科学”含义的“科学”一词，却包含着一种政治伦理观念，与西方的科学观念相去甚远。中国古代征服自然的方式，很可能是一种“技术”模式。在西方，“科学”也是一个相当晚的概念，科学成为一种思维方式和行动方式更是一种现代现象。而我们的史学界却不加区分地直接用西方较晚的概念来解释中国古代史的演变，使得这个问题的讨论基本上失去了理论意义。

再比如“为什么中国的封建社会持续了那么久？”我觉得也是个伪问题。在这个问题提出之前，似乎没有人深入探讨中国古代有没有封建社会，如果有，与西方的“封建”模式有何不同。我们知道，中国在汉朝的时候有分封制和郡县制之争，但是不久之后，中央集权制就确立了它的绝对权威，用“封建主义”这个词来形容这个制度的运行显然是不准确的。可以说是一种“时代错位”，也就是说，中国古代没有西方意义上的封建社会，所以延续与否并不重要。坚持把中国古代社会理解为封建社会，显然是受五大社会阶段论对世界历史形态划分的影响。同时，这种划分历史的方式一旦转化为一种意识形态的表达，就会增加其强大的主导功能，仿佛是一种不言而喻的公共理性判断，无需论证。

再比如《资本主义的种子》，讨论了类似西方资本主义发展的因素何时在中国出现。这个问题的出发点是找出中国发展缓慢的原因。然而，中国学者在理解什么是资本主义社会这个基本问题上犯了严重的错误。他们往往把原始商业因素的出现等同于现代资本主义制度下的商业运作方式，因此得出的结论难以令人信服。有些学者甚至认为资本主义萌芽于西汉，因为西汉的商品经济非常发达。这种错误的原因是，这些学者混淆了前资本主义制度和资本主义制度的基本特征，从而使这个问题成为一个伪问题。

“现代叙事”虽然取代了“革命历史叙事”，但拓展了历史研究的一些领域，如文化史、社会史的繁荣，这些都与关注变化的视角有关，尤其符合中国改革开放的总体战略，无疑具有方法论创新的现实意义。但在一些重大事件的研究中，却导致了一个严重的后果，即对历史人物的评价陷入了某种“颠倒论”的泥潭。我想举两个例子来说明这一点。首先是对“洋务运动”的历史评价。在“革命历史叙事”的框架中，洋务运动的始作俑者基本上是以负面形象出现的，因为评价洋务运动的总基调是强调其在帝国主义侵华过程中的作用，其潜台词是洋务运动引入现代工业体系破坏了中国自古以来形成的小农经济结构，迫使大多数中国人生活贫困。李鸿章等洋务官员似乎也是“汉奸”的代名词。在“现代化叙事”的框架下，强调西方资本主义科学技术的引进对中国社会的积极影响，这必然会影响对洋务运动的整体评价。李鸿章一下子成了中国现代化的先锋。因此，如何在事件史的框架内界定历史人物的角色，往往受到研究者解读方法的影响。

二是对义和团运动的评价。在“革命历史叙事”的框架下，义和团运动显然是近代农民革命运动的有机组成部分，是反帝爱国运动最激进、最生动的表现，是三次革命高潮中的第二次高潮。义和团对依靠西方科学技术制造的物质产品的破坏成为合理的革命行动。但在“现代化叙事”中，改革开放的现实主题被投射到对历史行为的评价上，对西方物质文明的态度成为评价历史人物和事件是否进步的一个主要标准。由于义和团的破坏直接针对传入中国的西方科技成果，已经转化为一场愚昧迷信的反现代化运动。就像当年胡适说的，历史变成了一个可以随意打扮的小女孩。即使史料相同，不同的观点也可以剪裁它的含义。

那么我们如何克服这种摆动的缺点呢？我认为不应该只把中国的历史变迁理解为与西方完全相似的现代化转型过程，因为这样一来，中国的历史就只是一个验证某种“普世主义”的东方个案，根本没有独立的历史发展品格。我们现在的历史研究恰恰强化了这种倾向。似乎应该把中国历史的演变理解为一个充满不确定发展能力的“现代性”样本，充满了激情憧憬、勉强认同、无奈尴尬等各种复杂体验。所谓“现代性”是对现代化进程的一种反思性取向。它把现代化进程理解为一把双刃剑，可以滋润也可以刺伤我们的皮肤，而不是仅仅理解为一个必然的目标。这与你是否持有现代化的立场无关。

第二，两种新解释的对立:“人类学叙事”和“新政治经济学”

在最后一节，我们分析了“革命历史叙事”和“现代化叙事”在中国不同时期的历史观中的主导地位。应该承认，这两种叙事仍然是历史解释的主流，尤其是现代叙事成为解释历史变迁的主导模式。然而，在20世纪80年代末和90年代初，随着跨学科的研究趋势，现代解释的主导模式受到了人类学研究方法的强烈挑战，原因是现代模式本应使中国的历史更能反映现实，但事实证明效果可能恰恰相反。比如，从正常的逻辑来看，如果现代化被理解为一种普遍的发展原则，具有不可抗拒的主导意义，那么它对各种非现代传统的破坏作用应该是不可抗拒的。然而，一些文化现象发生在80年代，但这种逻辑不能自圆其说。比如“宗族问题”在80年代就出现了一个悖论:按照我们原来的逻辑推理，在50-80年代相对封闭的情况下，宗族的解体是政治控制的一个结果；虽然改革开放给了民间文化更宽松的发展空间，但现代化浪潮的霸权特性更快地被应用于摧毁政治因素，传统残余并未被清除。然而恰恰相反，宗族等地方传统势力并没有消失，反而以更加惊人的速度蔓延。这种现象无法用“现代叙事”来解释。

在这种情况下，人类学方法的介入成为80年代历史方法改革的重要契机。人类学视野介入的最重要后果是改变了历史研究中的提问方式。我们最初的提问方式是:中国的现代化在多大程度上破坏了传统功能？它在多大程度上改变了传统？而且，更关键的是，这种毁灭的合理性在提出这个问题的时候就已经被预设了，所以中国近代史的研究只是一个论证这个过程合理性的仪式。人类学家提问时，考虑的是在现代叙事不容置疑的合理性压迫下，如何延续和再造传统，以及如何为这种重建给出合理的解释。

人类学带来的挑战首先表现在对研究对象范围的不同关注。人类学家认为，对历史的把握并不一定从一开始就进入对一个长期趋势的分析。历史首先展现的是一种正常的生活，而不是变化的趋势。这种正常的发生往往是在基层生活的暗流中实现的。掌握这一套生活逻辑似乎比研究变化的表面情况更重要。所以人类学家笔下的对象往往是小村庄，穷人，奇风异俗，特殊心理。20世纪三四十年代中国人类学家倡导的“社区研究”，因为面对的是一个古老的国家，而不是一个原始的部落，所以被贴上了“文明社会”的标志。“社区研究”的方法影响了中国史学对基层社会的关注，如对农民生活和士绅阶层的初步分析。但随着五大社会形态理论垄断地位的形成，这条线索很快被切断，人类共同体活动的微观研究很快淹没在所谓“趋势”“规律”等大框架的反复冲刺追逐中。历史学家热衷于出其不意地把握社会进化的关键，渴望成为预言人类命运的当代奇才。

从上世纪80年代开始，那些疯狂迷恋“规律”和“趋势”的人退了下来，这不仅仅是信仰的动摇，更多的是因为这种解释无法应对时代的变化，无法解释它。流行的“现代化论”迅速成为政府行为的直接注脚，在此基础上形成的历史观最多只是当代政治家引用的一种素材，没有办法与之拉开距离，提供反思性的判断。历史很快就变成了看似无用又无聊的东西。要么就是板着脸重复很少有人相信的陈词滥调，要么就是被影视娱乐圈叫去当搭配。人类学家的介入重新打开了反思社会进程和进化的大门。一个村庄、某一群人、某一个组织的视角，强调的是普通人行为合理性的重要性，而不是动不动就挥舞现代化的剪刀，试图将其剪成城市人想象的形象。

上世纪80年代，中国科学家凯文·考恩(Kevin Cowen)提出了“同理心”的观点，即避免站在中国人的立场上以“西方中心”的方式观察中国的历史，而中国文学界则以“同情理解”为口号，通过回归古今学术的语境来感受学术的魅力，而不是急切地做出似是而非的判断。反思了“学术史”研究的兴起与传统文学批评和思想史研究不同的背景。人类学也发挥了作用。当它进入历史世界时，会生动地描述历史进程，同时让人感受到它与现实生活的关联性。

随着人类学方法的介入，中国史学界开始“背叛”占主导地位的“整体历史”研究传统，试图从碎片化和个体化的角度重新认识历史的本土特征。这一尝试完全可以预料会受到批评。一个典型的批评是基于村庄的社区研究如何反映复杂多变的中国社会整体面貌，以及如何处理巨大的区域差异。另一个问题是，在当代全球化的背景下，传统是否只能自己生产和再造其全部功能而不受外界影响？这个问题也可以转化为一个尖锐的历史问题，即既然中国与世界历史的进程有过复杂的关系，那么它的现代传统是否主要是自我重建和重构的产物？还是主要是外力塑造的结果？尽管人类学家倾向于探索“传统再造”，但他们确实意识到，这种再造过程不可能是完全封闭的。

我听人类学家讲过两个田野故事:一个故事是我在丽江考察纳西族传统复兴时发现的。从表面上看，纳西族的复兴似乎是纯粹遵从内心召唤的结果，比如各种仪式的恢复，传统东巴文字的重新发现。但仔细考察可以发现，各种文化形态的恢复往往或多或少与丽江成为旅游热点区有关，即不排除传统文化的复兴是有意识运作的结果，但同时更可能是在外力影响下的经济利益驱动。从表面上看，传统文化的复兴是一个简单的共同体行为，但在更深层次上，它可能只是全球经济循环链条中的一环。这里的关键是，尽管人类学家多少意识到了外力对历史进程的塑造作用，但他们仍然相信传统在现当代社会具有自我再生的能力。还有一个故事是，一个地区要举行祭祀孔子的仪式，但是没有钱运作。这时，两个外国人表示愿意出这笔钱，前提是他们也能穿着祭祀服参加整个仪式。结果，典礼是在这两个外国人的资助下完成的。这个故事看起来很有戏剧性，也很有隐喻性。至少说明所谓的“复兴中的传统”即使纯粹出于复兴的动机，也很难表现出一种纯粹的社会意义，因为这种动机在具体操作中早已淡化，仪式已经转化为一种时髦的表演。

于是，一种相反的解释立刻浮出水面。这一学派受到沃伦斯坦“世界体系理论”的强烈影响。它认为近代以来，中国社会演进的重要内容是由外力(包括各种复杂的政治经济因素)塑造和影响的，并不存在哈耶克所说的传统的“自发秩序”。我把这个学派称为“新政治经济学”。为什么贴“新”的标签？从表面上看，这种观点与流行的“现代化论”非常相似，无法与“革命历史叙事”的逻辑明确区分开来，因为它们似乎都在强调外部冲击的决定性作用。但实际上，“新政治经济学”更多强调的是西方势力支撑的权力支配关系在中国历史演变的塑造过程中是如何产生的，而不是仅仅理解为不可避免的不可抗拒的历史潮流。仅此一点，就不同于“现代化论”的乐观论调，具有一定的批判和反思能力。“世界体系论”的一个主导论点是，西方与非西方世界实际上处于“核心”与“边缘”的对抗状态，也是一种支配与被支配的关系。显然，这种关系无法用强调整合合理性的“现代化理论”来解释，它强调要揭示权力干预造成的后果。持“新政治经济学”观点的学者认为，人类学所倡导的“传统重建”过程，没有充分考虑这种外部权力关系是如何渗透到中国近代以来的改革困境中，不断改变中国人的生活状态，高估了中国传统本身的再生能力。

“人类学叙事”和“新政治经济学”无疑为历史创新带来了活力和新资源，它们分别推动了“区域史”研究和重新阐释政治史和革命史的新浪潮。这种影响虽然仍受到主流史学的强烈抵制，但仍将成为未来史学的主导力量。然而，这两种取向都不尽如人意，“区域史研究”始终无法解决如何以一个局部地区的史实和材料解决整体意义上的宏观问题的困境。特别是近代中国很多跨地域的社会动员现象，无法用本土历史的框架进行有效解释。“新政治经济学”的问题在于过分强调外部力量的主导作用，容易使人忽视传统在现代转型期的自我重建和调整能力，容易误解为中国近代史的形成完全是西方力量的结果，从而忽视了对中国传统资源的发掘和把握。因此，迫切需要找到一种研究中国历史的新方法。

3.中国史学发展是否存在“第三条道路”？

中国史学的发展与演变不是一个孤立的自我运作的过程，而是与相关学科方法论的变化和演变密切相关的。以上，我们分析了不同学科的解释框架对历史更新观念的影响，这无疑是历史科学改革的最佳动力。但我们也发现，近代以来中国历史的演进一直在一种与西方打交道的焦虑状态中磕磕绊绊地前行，在处理中西关系时始终难以摆脱东西方二元对立的思维状态。在中国与西方、传统与现代的平衡格局中，往往以一端作为立论的起点。这样，我们的历史话语往往呈现出在两个极端徘徊的摇摆状态。论证方式非此即彼，难以调和。比如，我们很容易从“西方中心主义”的极端摇摆到“中国中心主义”的盲目自信，认为21世纪是中国的世纪，只根据国民生产总值的平面化来计算数字，而没有考虑到这个数字如果分配不当，会加剧某个阶层的贫困；更有甚者，没有考虑到现代转型期以来中国文化在日常生活中的衰落趋势而非乐观的复兴状态，仅以抽象的想象来谈论中国文化的所谓世界意义。这就导致了两种情况，要么盲目崇洋媚外，只咀嚼西方知识，要么退缩到“国学”的外壳里。中国的学术界最缺乏的是一种伤筋动骨的紧迫感。

那么我们想要什么？就历史的状态而言，首先面临一个如何使历史描写达到“多场景”的问题。我们过去的研究是趋势研究，所有与这个趋势相关的历史内容都有幸进入人们的视野，否则就会被自动删除，导致历史场景的简单化。比如，在政治史的框架中，“农民战争”几乎是一个永恒的主题，但对农民生活史的真正关注在这个框架中根本没有一席之地。同样，在“现代化理论”的框架下，农民只是整个社会工程中被改造和被歧视的对象，农民自身生活的逻辑线索仍然未知。同样，以往打着实证主义旗号的考证，表面上追求中立客观，但由于在收集史料时被潜在的宏观结构所支配，缺乏自身的问题意识。例如，它一般遵循与重大历史事件相关的史料是最重要的材料的原则，而忽略了反映社会常态的史料的收集，因此仍然难以再现历史的多重复杂模式。

我在这里试图提出一个解决方案，并不意味着我真的可以提出历史研究的“第三条道路”，而只是试图避免我们过去不自觉犯下的错误。这个方案借鉴了社会学理论中“中层理论”的解释。简单来说，就是要同时拒绝宏观叙事的垄断和微观考证的琐碎。理论取向假设有可能以某种方式将碎片化的历史串联起来，但前提是必须尽可能真实地再现各种地方性的场景影像。恢复它的直接动机不应取决于它与一个长期定义的重大历史事件的关系，而应取决于它自身发展语境所构建的历史合理性，以此扭转将人群活动视为历史趋势受害者的弊端，倡导一种。比如，我们在研究农民的历史时，不应该草率地对农民在宏大的历史潮流中扮演了什么角色作出定论，也不应该草率地为农民说话或草率地谴责他们的行为，而应该首先从农民的角度去探究他们为什么会在特定的历史时期作出这样的选择。也就是说，我们应该把农民自己的历史选择和社会因素迫使的历史选择放在同等的地位上看待。虽然这与客观相去甚远，但总会给他们额外的判断余地。

那么「中层理论」可以具体关注哪些历史现象呢？首先要注意“过渡历史”的还原和再现。我们发现，中国的历史学家热衷于寻找历史趋势，划分历史阶段，追逐所谓的规律性，在历史进程中留下了许多空白。这些差距虽然不符合当代史家对历史走向的要求，但也相当接近历史真相。比如，在缠足史的研究中，似乎按照趋势史的要求描述的缠足史，是男人们一开始合谋的产物，是清算的对象。现代的反缠足运动自然是妇女解放的先行者。然而，没有人注意到缠足妇女本身在历史场景中的真实看法和感受。潮流历史有意在缠足的过程中消除了女性的话语权，反缠足成了男人的运动。更重要的是，反缠足的结果自然是以大团圆结局出现，但这个喜剧故事的叙事之间的落差，却滴着几千万女性的血泪。至少有相当一部分女性在缠足的过程中瞬间变成了弱势群体，忍受着难以忍受的痛苦，成为了缠足的受害者，因为对她们来说，缠足其实比缠足要痛苦得多，但她们所表达的替代品却是强加在她们头上的“历史潮流”的强烈表达。所以，关注这部分人，应该是我们历史分析的组成部分。

再比如，近代以来，我们已经非常习惯于用所谓“科学”的眼光去观察历史对象，并将其视为解决一切问题的灵丹妙药。这当然是无可非议的举动。然而，历史和社会文化现象中的许多思维和行为逻辑是无法用科学方法完全解释的。这很简单。宗教信仰和一些文化现象、艺术行为是科学完全无法企及的。理论上，它们的存在应该与科学发挥作用的领域是平行关系。因此，“中层理论”的职责之一，应该是尽可能厘清科学与其他思维和行为方式的界限，防止它们越界，形成干预性的“霸权”。

比如是否要充分尊重基层乡土社会的思维方式和行为方式。在中国农村，人们习惯于自己形成一套对事物进行分类的方法。比如看病时，他们把疾病分为“真病”和“虚病”。对于真实的疾病，他们去医院，对于虚拟的疾病，他们去找巫师。因为医院可以看好一些在科学范围内可以解决的疾病，而一些属于“中邪”性质的疾病，则需要通过一些地方性的规则来解决。我们习惯于用“科学”和“迷信”的二分法来处理这类问题，而没有充分考虑当地人自身在特定情境下的行为逻辑的合理性。于是我们面临着如何在科学达不到的民间领域建立一个合理的解释框架。尤其是在历史研究中确立当地人民自己的主体意识显得尤为迫切，因为我们的历史研究长期以来习惯于代表人民说话，却没有真正赋予人民适合自身生存发展的主体性。

总之，“中层论”只是反思各种传统史学方法的开始。它试图从被打破的历史鸿沟和“科学”与“传统”的定义中获得启示。能否成为历史研究的“第三条道路”，我不敢肯定，但突破“趋势论”的束缚，呼唤“人的重新发现”，无疑将成为未来历史的主题。