子产对孔子的一生产生了什么样的影响？
在天人关系中，子产偏爱自然天道，主张充分发挥人的主观能动性，反对盲目依赖天命，更反对愚昧迷信的抗灾活动。典型的例子如下:公元前524年，毕早预言有火灾，劝儿子生产和使用玉器。拒绝的理由是“天道远，人道近，遥不可及”(《左·赵专公十八年》)。公元前523年，中国人要求子产按惯例组织祭祀神灵的相关活动。子产坚持“我不要龙，龙也不要我”(《左公十九年》)，再次拒绝。在看来，神异现象与人类的社会活动毫无关系，为神异现象而祭祀于是不可取的。子产“天远人近”的自然观，在生产力不发达、人类社会刚刚跨入文明门槛的早期，是远远领先于同时代人的。
与子产类似，孔子也有更为理性的天命观。"子涵谈论利益、生命和仁爱."(《论语·子涵》)这里所说的“天命”就是指天命。无独有偶，《论语》记载“子不言奇、力、乱、神之言”。《论语·先进》也说:“不能服人，如何服鬼？”这些论述不仅从另一个侧面证明了孔子很少谈及当时人类无法解释的一些自然现象，而且表达了类似于子产“天远人近”的思想内容。相比较而言，在天人关系的问题上，孔子的思考比子产更深刻、更精妙。孔子的天不仅是自然之天，也是意志之天，有时也是命运之天。孔子的天命观虽然有很多不同的表述，但他的基本主张是顺应天道。“天何话哉？当你在四点的时候，一切都诞生了。天空说什么？”(《论语·阳货》)只有尊重天道的规律，才能推动社会发展，而“天为最大，尧为至善”(《论语·泰伯》)。孔子“畏天命”中的“天命”并不是完全先验的、神秘的，而是人们能够认识和遵守的自然规律。“不知其命，不思君子。”(《论语·尧曰》)知命对君子提出了修养要求，即作为君子，要知道和了解天道。孔子也认为自己是命运的承担者。当他在宋国被匡人围困，被桓玄威胁时，他表达了“照匡人所为”(《论语·子涵》)和“照桓玄所为”(《论语·述尔》)的信心。孔子晚年深感“克己复礼”、重建周朝礼乐文明的理想和抱负难以实现，更感叹所谓“天”秩序的沦丧，感叹:“时间长了！我不再梦见周公了！”(《论语》)孔子当然是为神道而教，他也说过“祭神如临”(《论语》)。但总的来说，孔子的天命观是理性的，而不是先验的神秘物质。他也反对通过祭祀、祈祷等迷信活动试图改变天道的愚蠢做法。孔子病重时，不赞成弟子为他的病求神。《论语》中的一句“我在山中祈祷已久”，表达了他对命运和个人命运的理性看法。换句话说，孔子根本不相信祭祀对天道有任何影响。这和子产对灾难的反对一样，体现了一个理性现实主义者对自然规律的理解和尊重。
在为政治国方面，子产奉行宽严相济的治国方略。所谓宽，就是道德政治和仁政，所谓猛，就是刑事政治和法治，功能互补。子产作为一位杰出的政治家，清醒地认识到在礼崩乐坏的社会现实中，单纯靠仁德难以维持等级森严的社会秩序和贵族统治。子产希望通过宽严相济、道德与刑罚相结合的统治手段，维持中国不同群体之间的利益和力量平衡，以实现他“拯救世界”的政治理想
在治国方略上，孔子也主张德与刑、礼与法相结合。他曾称赞子产是“古代的遗风”，尤其认可并高度评价子产的宽仁治国理念，称赞道:“好！政府宽则民慢，慢则纠猛。凶则民废，废则宽。赦则凶，凶则广，政则和。”(《左公二十年》)但是，应该注意的是，在孔子的语境中，道德与刑罚并不是并驾齐驱的，而是有所侧重的。具体来说，孔子更重视道德，刑事政治只是道德政治的补充。“通往政治的道路，连同惩罚，人们自由而无耻。道是德，是礼，是耻，是格。”(《论语·为政》)孔子的德刑兼治、以德为重的思想，体现在道德教育上，就是“先教后罚”，所谓“杀而不教即虐，不以暴制暴，慢慢为贼”(《论语·尧曰》)。在刑的适用上，孔子主张“礼随刑从”，“礼乐不盛，刑不正。”如果刑罚不对，人民就会不知所措”(《论语·鲁兹》)。在处理纠纷上，孔子主张诉讼和无讼。”听到打官司，我还是人，我还会不打官司？”(《论语·颜渊》)尽量消除纷争。这些都说明孔子强调以德为主，以刑为辅，政治以德为先，以败残杀之。但不可否认的是，孔子不仅不反对刑杀，而且对危害宗法社会统治基础的恶性案件大加赞扬。比如，子产死后，郑的继承人子大叔失势，导致郑的“贼”兴起，子大叔为之添堵，派兵镇压。对此，孔子是极为认可的。此外，根据《荀子·右佐》、《大道下尹文子》等记载，孔子本人一拍鲁，就杀了异己邵正茂。可见，它明显是用来压制犯罪政治的，这与其宣扬道德政治和伦理道德本质上是一样的。
春秋末期，宗法社会处于解体时期。为了维护血缘宗法社会的稳定，孔子和子产都强调以礼来规范宗法社会。通过仪式，在全社会重建“尊重”和“亲吻”的建筑。子产和孔子生活在春秋末年，礼仪的真谛逐渐被人们遗忘和抛弃，只剩下繁文缛节的形式。子产对礼的强调主要集中在礼的内在价值追求和对人的行为的约束和规范上。所以我们坚决反对这种形式上守礼，内心却不真正重视的行为。例如，子产明确表示了他对郑国贵族卜式虚伪的政治表演的厌恶，他三次辞职，后来被任命为清。
对于背离礼的本质，单纯追求礼乐的行为，孔子也持否定态度。他说:“不近人情有什么礼貌？人都没心没肺的，那你高兴什么？”(《论语·巴蜀》)对于连礼乐礼仪都要逾越的行为，表达了自己的厌恶和反感。比如孔子喊“可忍，孰不可忍”(《论语》)。对于鲁三王之私邑皆逾规的问题，孔子主张“入三都”。孔子也把名分作为维护礼仪制度的重要一环。他特别强调“正名”。把“还须正名”作为从政的前提。在孔子看来，“正名”是维系周礼的前提和基础，是维系宗法制的根本和关键。这样才能做到“君君、臣、父、子”(《颜渊论语》)。为了维护礼的本质，孔子要求内容和形式符合周礼。孔子坚决反对片面追求外在形式而丧失内在精神的所谓“礼”。他主张敬礼应该体现内在的真诚而不是外在的奢华。“仪式，与其说奢侈，不如说节俭。哀不如易。”(《论语·巴蜀》)孔子说:“我不愿意观看失去了实质和形式的仪式。”原因就在于行礼的统治者“不慷慨，不尊礼，丧时不哀”(《论语·八蜀》)。但为了更好地体现仪式的内在精神，其必要的形式应该保留。所谓皮囊不存在，毛怎么会附着？礼是礼的内容的重要基础，所以子贡要在新月炫耀羊的时候，孔子极力反对。“给我，我爱我的羊，我爱我的礼物。”(《论语·八蜀》)子产和孔子对礼的理解惊人的一致。他们都坚持礼的本质比外在形式更重要，都把礼作为维护社会等级制度的重要规范。
子产与孔子思想的差异和冲突主要表现在政治和法律观上。由于他们的时代差异和国家不同，史料中并没有记载他们之间直接的思想交流和碰撞，但从子产提倡“铸刑书”和孔子反对晋国“铸刑鼎”中还是可以看出这种冲突。
《注疏》是针对郑国内政治危机和社会危机而采取的“救亡”措施。随着春秋时期王权下移，礼崩乐坏，单纯依靠礼已无法维持社会稳定，法律和刑罚的呼声越来越强烈。子产司法改革就是在这种社会背景下被迫采取的一项司法改革措施。子产的《刑书》是对传统法律的一大调整，即将法律规范刻成中国人所熟知的所谓“刑书”。虽然这一改革有利于调整社会关系，保护日益壮大的新兴阶层的权益，客观上维护了郑的社会稳定，但同时，这一法律改革也相当于抛弃了《左传公六年》的“先王制”，这对具有法律垄断权的贵族阶层是一个不小的冲击。晋国叔公指责儿子“铸刑书”，必然导致“民若知有君，则不惧之，为从书收之，必争之”(左公六年)，而民一旦有刑书可收，必将冲击贵族阶层的礼仪秩序。“知道争执的人，会抛弃礼物而在书上签名。尖刀的尽头，我们会为之而战。混乱大量，贿赂如影随形，最后，政祈必败！”(左公六年)孔子虽然没有对《铸刑书》直接表态，但从他对晋国《铸刑鼎》的批评中可以看出，他也是反对对儿童财产进行法律改革的。孔子的观点与项叔相似，也认为刑鼎一旦铸造，“民在鼎中，何以为贵？”你在乎什么？一个没有秩序的国家怎么可能存在？”(《左公二十九年》)将“铸刑鼎”与贵族等级秩序的破坏联系起来，认为将法律规范公之于众破坏了“贵贱不满足”的社会秩序，影响了贵族统治的基础。
在中国传统政治伦理中，法与礼、德与刑密不可分，主要表现为法扶礼、刑辅德的特点。而子产的铸刑书和金国的铸刑鼎，使刑法从礼法的附庸和辅助地位走向前台。从理论上讲，《子产注疏》是在以德治国、以刑治国方略下的一次调整和修订，客观上促进了法礼分离，在以道德调节为主的礼乐制度基础上进一步凸显了刑罚调节的作用。孔子虽然没有否定刑法的作用，即“道要政，民要刑，民要免，不要脸”，但他更倾向于德治，即“道要德，气要礼，耻要尊”。一般来说，刑事处罚书是根据处罚书对犯罪分子进行征收，而不是基于执法者一时的政治需要而自由裁量、决定适用的案件。这是子产与孔子法律思想最明显的区别。