请详细说明。
思想史上流行的观点是“富人能济世，穷人能独善其身”，是“儒道互补”作为中国文化精髓的体现。前半句表达了儒家的理想主义和入世精神，后半句则表现了豁达的态度和出世的境界。但从“文史”的角度来看，这种说法显然是有缺陷的:如前所述，这整句源于孟子，与道家无关。而道家、老子、庄子，似乎从来没有说过“善(不管好不好)”之类的话。相反，本义上的道家主张“弃仁义”解构道德，追求无是非善恶的“自由”境界，并不强调个人道德修养。似乎很难让人相信前半部分是儒家，后半部分是道家。
但如果去掉“济世”、“独善其身”的道德含义，只理解为“有所为”、“无为而治”，那么这句话(不仅是后半句)就变成了纯粹的道家思想。人们往往只把“无为”当作一个道家命题。其实至少道家大师庄周也是追求“有为”的。在《庄子·外篇·山姆》中，庄周曾把自己比作“滕猿”:“得南子张羽，其接其枝，而王昌在其间，虽不可骄而骄。”而在荆棘和橘子之间，他侧身看着，震动着悼念栗子。这种肌肉一定是急而不软的，不方便展示能力。"当猴子爬上高贵的树时，它赢得了冠军. "王昌，在此期间，不能妄自菲薄。“有一次掉进荆棘丛里，他就夹起尾巴做了孙子”，侧着头看。”换句话说，在庄周看来，人在执政时是“有为”的，所谓“无为”是“执政不便，不能展能”时的处世之道:“今惑而欲不倦，Xi可得恶乎？"
众所周知，道家主张知行合一的“无为”。单谈“无为”没有对错。强者对弱者的“不作为”可以理解为宽容，弱者对强者的“不作为”会是拖累。权力对权利的不作为意味着自由，权利对权力的不作为意味着奴役。在思想史上，有人(如清末谭嗣同推崇庄对君权的解构)讲的是前一种意义上的“无为”。但在传统上，实践后一种意义上的“无为”无疑是主流。问题是:道家所谓的“无为”恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”论，弱者对强者的“无为”只是一种斗争。
无助是不够的。但庄周的勉强并不是自立，而是将其视为一种崇高的境界。在这个境界里，真实性、存在性、对错、善恶都可以是不可区分的，或者说是不可分离的:“无外乎如此，无外乎如此。”“他不正当，他也不正当。”“党不能，党不能；因是因，因不是，因不是。”“也在那里，他也在。他也是一个是非，这也是一个是非。万一有个是非呢？”没有其他水果怎么办？”“恶然？然而，自然。到底是恶还是不恶？否则，就不是。.....没什么。否则，没有什么是不可能的。.....复而奇，道为一。《庄子内篇·吴起论》中的这段话，历来被理论家们视为道家思想的精华。的确，中国传统时代的一大弊端就是言行不一。儒家只讲仁义道德，法家只讲“法、术、势”。所谓“儒道显法”也是如此。道家的上述诡辩，为互不相容的“儒”“法”提供了关键的粘合剂，为王面与霸权逻辑上的激烈摩擦增添了有效的润滑剂:法家指鹿为马，儒家说不是马就要被骗；说此马是也，非儒也。而庄子说:马也是鹿，鹿也是马。所谓“一切都在一起”也是如此。故谓鹿为鹿，儒也；而那些指鹿为马的，尤其儒家。谁说“大”？说是为了“真人”和“人”，超越了常见的是非观。所以:法家是儒家，儒家法也是儒家法。而那些在法律中表达儒家思想的人，就是大儒！——庄周的逻辑足以论证这样的“高贵无耻”！
综上所述，要用道家“达则有为，穷则无为”的观点来解读“达则利世，穷则独善其身”。其实就是说得了权就称王称霸，失了权就吃不了兜着走。这自然违背了孟子的本意。孟子尽心的原话是:
“孟子曰，宋曰，‘易游乎？我的儿子旅行。人家知道，但也尴尬；如果人们不知道，那就太吵了。说‘你怎么这么吵？’曰:‘尊德尊乐，可以骄横；故土穷义，离不开道。穷而不忠，所以秀才自有办法；人民并没有因为摆脱不了道而失望。古代人，成功，泽加于民；你失意，你就给世界添堵。穷则独善其身，达则兼济天下。"
这显然是一种理想主义的表现:如果我成功了，我将造福全世界人民。即使失意，我也会洁身自好，绝不与腐败势力同流合污。这里所谓的“独善其身”，就是“永不失忠”，绝非“无忧无虑之旅”；是“天下修身”，不是“出世”。这句话的后半部分没有道家所提倡的那种少有的迷茫和愤世嫉俗的态度。道家主张“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世界，“不谴责是非，与世俗相处”，将一切矛盾化解于虚无，与梦蝶蝶玄言中的“独善其身”，似是而非，似是而非。
简而言之，如果这句话是本义的话，体现的是儒家的理想主义；如果去掉它的理想色彩，它的整句话体现了道家的犬儒主义。但无论是哪种情况，似乎都很难说前半句是理想主义，后半句是犬儒主义(褒义词叫“现实主义”)。
但在专制时代的现实中，这两个意思虽然不是两句话的区别，但却可能成为表里的区别:口供是“成功则利民天下，失败则廉洁奉公，拒绝腐败。”其实往往变成“得势则为王，称霸，失势则卑躬屈膝。”言语上的理想主义，行为上的强权和犬儒主义。以至于两千多年后，“独善其身”这个成语，从孟子的带点悲剧色彩的“不忠”之人，变成了朱自清先生喜剧里的“知其不可为而独善其身的聪明人”！穷儒学，据说是“排外”了两千多年的，被“官儒”和“新儒家”挤压着。要么是“法中之儒”，要么是“道中之儒”。哪里有真正的儒家思想？
二
那么，就其本义而言，“富则济世，穷则独善其身”的知识分子理想人格有哪些缺陷呢？它的扭曲和道学可以避免吗？
无疑，“拯救世界”的理想抱负和“善养生”的个人修养是非常值得追求的。但“达则优”、“穷则优”是有问题的，被扭曲也不是偶然。
关键是“达目的则济世”这句话有点“己所不欲，勿施于人”的味道，体现了道德法律的精神，却没有考虑到权力有限、权力自律和服从法律的原则。在这方面，孔子早就说过:“克己复礼，天下归仁。”他说的是“克己”，而不是“舍己”，这是真诚的！克己是善，克己是假，克己叫克己，特别假，特别恶，特别丑。若能达到同样的结果，则以“王昌在其间”之名，以济世之名，“以失洞之名，则失之道也”，“使天下人不敢自私自利，以我个人利益为天下之大公”。“应仁弃义”，法与道相辅相成，无非如此。所以，要想真实，首先要管住能帮助别人的人——这个儿子没话说却是个敢加话的人。
所以，对于一个“有能力的人”，他首先要考虑的是“他对别人免疫”。“善其身”是每个人都应该做的，但一个“能人”必须善其身。不仅他自己要做到，更重要的是别人和公众也要通过监督权力、制衡权力、约束权力来帮助他做到。在现代文明社会，公众人物包括掌权者的隐私权比普通公民要少。像媒体炒作的克林顿和莱温斯基的“丑闻”，对普通人来说构成了侵犯隐私，但你能为总统做什么，即使媒体夸大其词？为了保障公民权利，现代司法制度必须贯彻“无罪推定”原则，司法机关必须承担有罪证明责任。如果你不能证明你有罪，那么你被认为是无辜的。为了约束权力，在对“达”人的舆论监督中实际贯彻了“有错推定”原则，“达”人必须承担无错的举证责任。如果你不能证明你没有错，那么你就被认为是错的。这不是“独善其身”吗？
至于“济世”，孟子的原话是“济世”，自然包括“善其身”和“善其人”两个方面。但是孔子在这里说得好。他说“己所不欲，勿施于人”，而不是说“己所不欲，勿施于人”。当然，孔子也说过，“仁者欲立，其志也。”作为公权力的掌管者，自然要把“为所欲为”的理想和治国之策运用到别人身上，以实现“拯救世界”的野心。但是，建立一个人，掌握一个人，应用于他人乃至帮助世界，是有条件的，即要获得被“建立”和“达成”者的同意和世界公民的授权。做自己想做的，别人想做的，那就去做。如果你做了你想让别人做的事，你做了你不想让别人做的事，这就是我想要的吗？我不想对别人做，那圣言放在哪里呢？所以说:己所不欲，勿施于人，不可不为，不可不为。如果你帮助了这个世界，你必须首先邀请它来到这个世界。换句话说，“己所不欲，勿施于人”是绝对的，“己所不欲，勿施于人”是相对的。“兼济天下”是有条件的，但“独善其身”是没有条件的。所以应该提倡“达才是独善其身”。
“达到真理才是保护自己的唯一途径”就是说，当你执政的时候，要特别注意权力的自律，不能凭借权力，用自己真诚的理想去无限制地管教人。这里要注意强者对弱者的“不作为”和权力对权利的“不作为”，要注意宽容和自由。我们决不能以“帮助经济”的名义滥用对“世界”的强制。记住:一个人再高尚，他的权力也必须受到限制；一个人再平庸，他的权利也应该得到保障。只有这样，才能真正做到积极意义上的“无为而无不为”，真正给世界人民带来幸福。
三
至于“穷则独善其身”，其缺陷在于只强调了无权者的道德自律，而没有考虑到要争取和维护“无权者的权利”。人们可能会认为这样的权利只是关于个人的。在发达的现代公民社会，这样想可能不是什么大问题，因为他们在公民权利已经得到保障的情况下，有权关心和参与公共事务，但社会无权要求他们“同时帮助世界”。
然而，如果尚未赢得权利，情况就不同于保持现有权利不被丧失。原来，“计划经济”需要高深的“科学”来为经济过程提供一种人为的“最优解”，而自由经济只要求不“偷”不“抢”，公平贸易就会“顺其自然”；“理想政治”要求所有人都是圣贤，而自由派政治家只需要要求人们不犯罪。总之，“自由”本来就是一种低调的“主义”，承认每个人都有自私的权利。然而另一方面，“自由”本身是最“公共物品”的。有人通过努力赚了一笔钱，别人分享不了；通过努力获得的名声和荣誉是别人无法分享的；即使发生了流血事件，其他人也无法染指。只有“自由”一旦实现就具有高度的公共性。如果有人牺牲赢得了自由体系，所有人都将在这个体系中免费享受自由。如果这个人对此感到不快，要求自己享有比别人更多的“自由”(或者反过来要求别人享有更少的“自由”)，那么这种要求本身就破坏了他想要赢得的东西。如果这个人一开始就看到了这一点，要求所有人都像他一样为自由付出代价，那么他从一开始就摧毁了自由主义——因为这种学说的基础是尊重个人选择，承认理性自利，结果自由主义就会陷入西方人所说的“搭便车”和我们所说的“三个和尚没水吃”的困境。应该说，在大多数场合，自由主义面对的是这种“行为困境”，而不是一种“文化困境”。
显然，要走出这一困境，人们必须面对的不是理论问题，而是实际问题:从理论上讲，当一个人为自己的人权而战时，他也是在为所有人的权利而战。换句话说，他是在“帮助世界”，而不是“孤军奋战”。但这样做的代价是他要承担的。另一方面，如果别人这样做，他可能会无成本地获得权利。所以，面对权力的压迫，人如果自私、沉默，就无法突破压迫，实现自由。所以，“消极”的自由必须以积极的态度去争取，低调的制度必须以高调的人格去建立，无私的牺牲才能实现一个承认每个人都有自私的权利的社会。为世俗自由主义而战的时代，需要一种超越世俗的“殉道”精神。而这比理论上的自由主义制度建设重要得多。换句话说，如果没有一个无权无势的人，也就是“穷人”，以自我牺牲的精神“济世”，那么所有的人就很难“独善其身”。
很多民族争取自由的历程中都有这样的人，比如甘地，哈维尔，曼德拉。他们在理论上并没有对自由主义做出多大贡献，甚至他们自己的思想也未必称得上“自由主义”。但他们对自由的贡献却是无与伦比的，原因不在言而在行:第一，他们敢于在压迫面前竖起正义的旗帜，反抗暴政而不仅仅是“独善其身”，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是宽容世界，不搞“为所欲为”的道德专制，不认为自己有权享有比别人更多的自由，从而跳出“积极自由”的陷阱。应该说，一个民族能不能自由，不在于有没有自由理论家，而在于有没有这样的自由实践者。即使写不出罗尔斯和哈耶克水平的理论巨著，也可以实行“拿来主义”；但是，如果我们做不到甘地、哈维尔和其他人所做的，就永远不会有人为我们做这件事。
所以，“济世”应该是理想人格的另一个原则。如果这个原则在自由时代可能并不重要——那时候的人需要的是一个限制“达至至善，济天下”的圣人。但在争取自由的时代，不可能有“穷则济世”的英雄。当他们作为无权者“穷”的时候，自然不存在滥用权力的问题。如果它们在未来成为“最新的”，这将是一个“最新的是免疫的”问题。能践行“穷则济世，达则独善其身”的人，具有英雄的人格。圣人之所以优于圣人，是因为后者“己所不欲，勿施于人”，就会异化为暴君。圣人若穷，则高于圣人，因为后者若只是“知其不可为而不为之”，则只是犬儒主义者。圣人，穷则济世，明知不可为而为之，己所不欲，勿施于人，岂止是“己所不欲，勿施于人”！如果你诚实，你将对自己免疫，你将被别人邀请，然后应用于世界。真的是说“大道之行，为公也”。圣贤中最优秀的是圣贤的人格。中国是一个崇尚圣人、礼贤下士的国家，儒家思想弥足珍贵。有仁义道德的人不会让它只在印度、西方、南非美丽。
四
总之，儒家的道德理想，无论是“济世”还是“爱惜身体”，都可以与现代的人权、自由、民主原则相结合。只有与这些原则相结合，才能真正实现“济世”和“益己”。这种结合的基础是“贫穷可以帮助世界，而伸手可以保护自己”。如果“穷人”多一些“济世”的圣人精神，那么我们就可以“以我大哥之私，得天下之利”，实现“利人之利”的圣人之道。“达”者如果多一点圣君制度的约束，就消除了“以我私为天下最大公”的千年祸患，真正实现了“克己复礼，天下归仁”。所以，我们要让“穷”的人更加意识到自己的权利，而“先进”的人则不那么迷信自己的权利。“穷人”要能“有所为而不为”，“伟人”要善于“无为而无不为”。只有这样，我们这个古老的文明才能跳出因“达则成，穷则无为”的“法道互补”怪圈，儒家自身才能摆脱“儒表法内”和“儒表道内”的双重异化，抵御强权哲学和犬儒主义哲学的双重夹击，实现“旧中圣人必造外新王”，使中国现代文明的发展有一个* *不离的底线。在此基础上，我们才有可能追求儒家圣贤的个人道德完善和天下为公的理想，追求自由主义的人权法治理念，追求原初意义上的社会主义民主公平和自由结社的理想——当然，只有在此基础上，我们才能进一步探讨中西“文化”的差异和左右“主义”的差异，做出能够体现我们个性的“文化”选择和“选择”。而不是在一个“野蛮”的环境中谈论a“文明”和b“文明”的优劣；谈“有主无义”状态下“A主义”和“B主义”的层次。总之，无论中西“文化”的差异，还是左右“主义”的差异，都必须建立在基本人性的基础上。在“中西”、“左右”的基础上，还有更重要的人性与反人性的区别。我们有着悠久历史和文化的中国人应该在人类文明的基础上做出自己的贡献。