思想的力量:观念的变化是如何影响中国近代史的？
事实上，以前的思想史研究大多接近于“哲学史”——只是因为“哲学”这个外来词与中国社会格格不入，才逐渐改为“思想史”。换句话说，思想史的这条路径更侧重于抽象的哲学思想，而不是这些思想的社会影响；但在中国的传统中，人们总是关注前者而非后者。作为一个研究了几十年思想史的人，王范森当然知道这一点，所以当他提出“思想是一种生活方式”时，他首先做了一个自我辩护:“在进入正文之前，我想提出一些可能的问题:我是在为中国没有发展出抽象的哲学思维辩护吗？你倾向于把想法变成生活吗？是在宣扬一种只有用生命的理念才有价值的理念吗？你认为重要的、有独创性的思想家是没有价值的，不需要努力学习吗？答案是否定的。”
当然，他甚至不需要做出这样的防御性辩护，因为他早期的作品就是证明。关注“思想的生活”或“生活的意识形态性”决不是为了否定抽象思辨的重要性。而是王范森勇敢地开辟了思想史的新方向，开始关注思想在历史发展中的实际形态，并相应地拓展了思想史的生活层面，以此来反思过去过于关注思想本身而忽视其实践的倾向。这一点之所以重要，是因为中国的传统思想原本就非常重视实践，儒家思想本身可以说是一种实践，而拒绝纯理论的推演则沦为不切实际的空想，其深远的影响延续至今。所谓的“不接地气”，一直都是很严重的指责。无论这是好是坏，都是我们讨论中国思想史时无法回避的事实。
他发现历史上有很多影响很大的通俗文本或意识形态，往往是由原创思想转来的；然而，一些我们现在所重视的原创思想却很难发现它们对社会产生了多么深远的影响，以至于有时人们会感到不解:如果这个思想如此重要，为什么没有起到推动历史发展的作用？后人在读历史的时候，很容易“误以为思想家们都有过的思想，社会会受到他们的洗礼，忘记了他们之间可能存在着严重的断层。”在此基础上，他提出了观念史上的“层次”问题，也就是说，观念的传播和影响，由于当时社会技术手段或组织能力的限制，可能会划分出许多模糊的层次。一个想法即使后来被证明是原创的、重要的，也远没有一出来就被普通人自然而然地接受。相反，生活世界中的真实情况要复杂得多。
这其实不难理解，因为作为后人，在书写历史的时候，必然会更加关注那些在后人眼中更加“深远”的材料。如果把克罗齐的名言“一切历史都是当代史”倒过来理解，就是“只有具有当代历史意义的人才会被写进历史”——这就好比中国的科技史会把古代的炼金术追溯到现代化学的先驱，但符箓和咒语会被扫进垃圾堆。这种情况虽然屡见不鲜，但通常在思想史的研究中更为严重，因为人们自然而然地去寻找、过滤、挖掘更符合现代想象的思想，或者试图从历史中读出“现代性”。晚明的很多思想家，尤其是李贽，虽然是当时很少有人追随的激进异端，但在现代却备受推崇，认为他代表了一种失传的可能，很容易让我们忘记他当时社会影响力有限，无法留下制度遗产，以至于过了几百年才重见天日，遇到适合生长的社会环境。
思想是一种生活方式:反思中国现代思想史。
王范森/朱
北京大学出版社
2065438+2008年3月
而且在思想传播的过程中，接受过程本身就受制于原有的社会条件。美国汉学家包俊亚在其著作《文化贸易》中研究了闽西四大著名的图书印刷基地，发现明清至近代民间印刷图书的市场策略与近代并无二致——专注于那些市场大、绝对畅销的图书。诗集和选集虽然能体现最高的文化价值，但对大多数人来说并不直接实用，所以只有资本雄厚的书店才会投资出版这类书籍；在新文化运动中备受推崇的明清小说，在鲍斯很少出版和流传，这说明人们根本不重视它们，只把它们当作娱乐。发行量最大的礼仪手册、家书、科举书，在后来的历史研究中一般被认为价值最低。这意味着，在一个“思想的市场”中，那些后来被证明是深刻和有价值的思想可能不会很快获胜并广为人知。相反，需要一系列的机制来保证它们不会丢失。
王范森因此强调:“如果思想是一种生活方式，那么就有思想如何在生活中变得‘可行动’的问题。”换句话说，思想只有通过大众化、具体化、形象化才能渗透到人们的日常生活中，影响和推动社会变革。当然，中国历史上有很多这样的例子，但正如他也意识到的，直到近代的“去民化”运动之前，儒家其实很少做出这样的努力，所谓“礼不可遏庶人”。但值得补充的是，近代中国的这种向下渗透运动，往往呈现出泛政治化、泛道德化的色彩——最突出的例子是1930年代的民国新生活运动，值得注意的是，作为一个文字的国度，这些运动在表现手法上特别注重文字，所以到处都是画墙的标语和横幅，不像西方由图标和纹章传统演变而来的图像传统。
理解这些机制非常重要，因为正如他所指出的，这涉及到思想史上的一个大问题:“多年来，我一直困惑于为什么思想不能影响现实。”归根结底，思想要想影响现实，就要有自己的传播机制，甚至社会动员机制。他发现“要把思想落实到现实中，往往需要把‘一个标准’落到文章、格言警句之类的地方”，从而把相对复杂深刻的思想普及开来。当然，这也不难理解。毕竟《三国演义》远比《三国志》更受欢迎。因此，底层知识分子和媒体的作用值得关注。但他并未提及其中的扭曲、庸俗化和极端化(模糊而丰富的含义变成了决定性的基调)或意想不到的负面效应，也没有回应马克斯·韦伯提出的思想不应被用来指导政治实践，这是另一个具体的实践领域。在中国社会，似乎没有像德国那样严格的划分不同领域的概念。
从史料中，他看到的是如何让思想活起来，尤其是人们如何从言简意赅的格言警句中不自觉地被理学思想浸润，并在日常生活中遵循。但值得注意的是，这种中国式的观念特别注重生活层面的“实践”，却不注重对生活观念的解读和演绎，这其实是由于中国重综合轻演绎的思想惯性所致。禅宗思想也是如此，喜欢“坚持一件事，保持中庸”来应对复杂的现实，甚至是最好的灵丹妙药。于是，人们往往依靠几条简洁的信条，随时寻求最佳结果，却不注重行为的逻辑统一。
王范森敏锐地意识到，近代以来许多新思想第一次渗入底层社会，但新思想与生活相互作用、相互融合时存在不确定性，“或者说是一种模糊的东西，一种思想氛围，一种思想空气”。这也是他经常提到的“风向”，强调“很多时候所谓的‘影响’来自四面八方，像风一样吹过来”。他在这里没有具体分析这种机制，可能是因为他觉得现有的材料不足以支撑这样的分析，但严格来说，这种看似模糊的“风向”并不神秘，必然有相应的影响路径，但在舆论匮乏的时代，很难看到文献；但在本书主要论述的近代中国，毕竟有迹可循。美国社会学家刘易斯·科瑟(Lewis coser)在其著作《理想的人》(Ideal Man)中，列举了近代早期西欧知识分子活动的八种制度化环境，包括:沙龙和咖啡馆；科学协会和月刊或季刊；文学市场与出版业；政治派别；最后，还有波西米亚的地方和小文艺杂志。而王范森的兴趣点显然不是如何勾勒出这些思想的传播路径，这可能是一个传播学和社会学的问题，所以他做了一个佯攻，把重点放在了思想的变化上。
在这里，我们可以看到一个新的挑战:随着近代大众传媒的兴起，过去“看不见的”思想的传播和争论可以在一个看得见的平台上展示，这随后使研究者能够利用文学更全面地把握时代的变化。英国政治理论家迈克尔·弗里登(Michael Freeden)在19世纪非常重视大众传媒的研究，证明了当时的政治思想不再只是少数思想家或政治精英的思想，而是所有具有政治意识的人的观点和立场的阐发。他对“伟大思想家”的传统标准列表颇为不满，认为这将政治思想局限于那些“专业”的思想家，导致对抽象思想的过分强调。他认为“政治思想”不同于“政治哲学”，后者存在于不同复杂程度的政治行动的各个层面，并与政治系统的运作直接相关。因此，更高水平的政治理论思考应该与专注和热情地参与“实践”政治相结合。
如果按照这一点，王范森无疑提出了思想史研究的一个重要转向，但这也意味着思想史与社会学、传播学乃至政治学的界限变得更加模糊，因为这样一种着眼于生活而非抽象思想的取向，过去更多的是历史社会学的园地，再往前走可能就不再是“思想史”了。他看到，在近代的变革中，个人脱离了原有的社会组织后，往往感到厌倦，以至于最终把“主义”作为解决国家、社会和个人的钥匙；还发现在这一过程中，存在着“人类衰落”的现象，即在社会重组的过程中，人们不再相信个人意志能够改变历史。但他在谈到这些问题时，注重抽象的思想，试图把握历史变迁的隐秘脉络，却没有提及近代中国的“个人”本身也在不断变化——既有现代个人的一面，也有游离于传统社会宗法社会之外的流浪者的反社会激进特征。
如果与现代英国相比，差异是相当显著的:正如《英国进步思潮》一书所展示的，19世纪英国社会政治思潮的变迁是在一个活跃的公共空间中进行的，不同的意识形态派别争论不休，公众积极参与；但在中国，虽然也有一定程度的参与，但更多的不是讨论和劝说，而是通过地方知识分子把新思想一层层渗透到民众中，并在强烈的紧迫感驱使下，以政治组织的形式推行排他性的、无可辩驳的思想。这是一种截然不同的“沟通机制”，个人在这个过程中扮演的角色也大不相同，随之而来的是一个从现在就遗留下来的问题:面对一个没有人情味的利维坦，社会和个人如何处理自己？但这个问题不能单靠思想史来回答。