夏曾佑的史学思想
夏曾佑在天津见到严复后，曾许下“充分理解天演论的意义，然后记之为书”的誓言，但没有如愿。直到晚年，他还称赞严复“几卷一出，奇物皆现”，称赞严的翻译进化论。因此，在教材的开头，他提到了达尔文的起源学说，认为该学说虽然“基于对同时代生物和地层化石的调查”，但“分析得很详细，事物和阶段都是进化的。”人们认为，这一理论可以打破古老的上帝创造历史的观念。在《神农》一节中，他明确指出，任何文明国家的进化都必须是从渔猎社会向游牧社会的进化，只是现在还来不及耕种庄稼。在“三国末年社会变迁”一节中，明确肯定了优胜劣汰原则是世界通行的做法。在分析具体的历史问题(比如游侠灭绝的原因)时，他总是试图解释“自然表现是有原因的。”而且，他进一步认为，历史进化现象不能用道德标准来衡量。在《禹的政治与教育》一节中，他明确地写道:“以禹为立嗣之道。覆盖专制的权利逐渐巩固，这也是世界运动的进步所导致的。德行换了也没关系。”
有意思的是，夏曾佑认为历史的演变是由意识形态和学术引导的，其他历史因素只能跟着走。如《战国变上古》一节说:“古今人之演变大案，必先开理论，后开政治。”他还认为，不是所有的历史事物都进化，有些历史事物不仅不进化，还会退化。《文学起源》一节说《说文》收录名物多达9000则，近代只有2000则，可见今非昔比；知识越密集，用的名字越复杂。汉朝以后，中国的知识在退化。这个结论当然很可笑。其实名词术语也有其历史意义。新事物新思想层出不穷。当旧的语言概念不足以表达时，新的术语就会出现，而旧的语言自然会被淘汰，这就是知识进步的表现。《说文》出现在汉代，但当然不能完全概括汉代以后的语言现象。如何根据其收录的名物数量来判断其未来的学术地位？
夏曾有揭示历史循环论的时候。他在给宋书的一封信中说:“天道循环，去而复返。”《黄文迪老皇帝的统治》分析中国历史上太平和革命的交替，其实是在说中国历史上有循环的先例。
与上述思想相适应的是历史作用和历史因果的思想。夏曾有言:“智慧大于知识。怎么才能知道呢？按照以往，我以为只是推一把。所以历史学家是人们学习不可或缺的。”这是他对历史作用的态度。
夏曾佑也认为，现实社会的发展变化都有历史原因。所以，找到了历史原因，就找到了现实变化的依据。换句话说，今天的花和果实都是因为古人播下的种子。这说明他肯定了历史发展的连续性，表达了对历史与现实关系的看法。教科书《叙利亚》中说:“运动会举行时，人员会发生变化。今食之果，非古人所证，即无知未来之虞。”第二卷《读今史要义》说:“就今天而言，世界上的人在世界各地相遇，每个人都持有自己的文化，并与下一个人相同。是负者之胜，是今人之责，各吃其古报。”所以“以秦汉为业，以成就今日之果，中国之未来也可量之。”
这种观点有点像鼓吹因果报应。如果推向极端，就会成为所谓的“历史依据”，为现实中的一些不合理现象辩护，削弱人们改变现实的信心。《宪政最初大纲公布的缘起》把中国未能尽快实行宪政制度的责任放在历史上，说“大到盖不为事，迟则移；如果建国也是古，那老派就笃了。如果你积累晚了，你的宪政就在世界的尽头了。这是自然的，没有什么可奇怪的。”他认为，在改造或改变现实时，必须考虑到他的国家的历史和文化背景。他曾就“论改革必须以历史为依据”作过专门论述，这是正确的，但他基于对历史功能的理解来捍卫现实，这是非常有害的。
夏曾佑承认客观历史规律的存在。《论中日关系》一文说:“天下有自然之势，非人力所能逃避。千百年后，神与光分分合合，结局依然归于这种自然情境。这就是为什么我哀叹天道不可免。”所谓“自然”，指的是自然规律。历史上也有类似于天道的规律，即“公规”。他说:“历史上有一个共同的规律。”这种公例是由因果构成的，所以《中国社会的起源》说:“世间无因无果。”很容易觉得一切都是值得的。
由于夏曾佑相信因果关系，他在描述或分析历史现象时，总是寻找深层原因。如《孔子之前的宗教》叙述了许多“关于鬼神神奇的事情”，指出古人之所以相信鬼神，在于他们对人的感知和一些自然现象的无知，可谓夏的精彩论述。《聊斋志异》中对“诸说起源”的解释，对老孔墨三家兴衰原因的解释，都是根据因果思想解释具体历史现象的例子。
从课本上看，夏曾佑最佩服的是他的历史分期思想。我们不能不感叹，夏对历史发展的脉搏和线索的宏观把握是非常强的，是富有历史抽象性的。这突出地体现在他对历史发展阶段的划分上。教材《普通案例》、《古今变化简述》是他高度总结中国历史的著作。经过他的划分和概括，复杂的历史现象和历史发展过程就一目了然，易于把握。他所采用的古代、中世纪和近古代的模式，也突破了中国传统史学完全按照朝代体系划分历史的模式。夏曾佑能够把历史看成一个整体，试图从整体上把握历史走向，在当时真的是一流的历史知识。
夏曾佑在详细论述某一阶段的历史时，往往将其划分得更为细微，将历史编织成一张网。比如于之的《政教》认为是古今大界，《周志》的《关系》把周人的历史分为三个时期，《春秋》的《提纲》把战国列为古今大界，《给宋书的信》把先秦作为重点，《秦的出现》以秦区分古今世界，《凉州将军之乱》把三国作为时代变革的枢纽等等。两晋南北朝隋代的行政机关提出，古今行政的变化与宗教、政治、学术、民风的发展不相协调，应分别对待。《三国末年社会变迁》根据“士”这一特殊社会群体的特点给出了另一种定义。这些都是夏作品的精髓。
现在很多人在谈及进化史的观点时，都强调它与拉姆三世的不同。其实这是外行人的做法。在康有为和夏曾佑看来，这两件事的根本是一样的。不然他们怎么能把它们揉在一起呢？可见，研究历史必须从已有的事实出发。当然，进化和拉姆三世说的不是一回事。然而，不言而喻。需要深入分析的是它们在形式上的相似性，以及儒家经典和现代文学流派是如何拉大旗做虎皮的。在夏曾佑的作品中，经学思想非常明显。《孔子六经》明确提出“现代文学是基础”，“儒术方士之分是道学之源”甚至直言:“求知若渴，深思之人，多信现代文学，本版亦尊重现代文学。”这与夏《层游》中的进化观念是一致的。
夏曾佑的史学思想首先表现在对历史对象的选择上。他并没有不分先后地记录所有的历史对象，而是根据个人的理解有所选择，有所侧重。教材《普通案例》中说:“在每一个时代，我们都应该更多地关注它的特殊事项，而忽视普通事项。比如上古更详于神话，周更详于学派，秦更详于政治艺术，等等。”在这个层次之下，有不同的优先级。比如周人“先论其兴亡，后论其宗教、礼仪、政治、文学、艺术”，那么，什么是“有特色”呢？不仅要看它在历史上的实际作用，还要看它对当今社会的影响。比如黄帝蚩尤之战，是中国民族竞争的开始，也就是“我社今立”，所以有详细描述。
《论改革必须以史为据》提出地理、民生、风俗、宗教是国家政治的基础，宗教尤为重要。《变战国为古代》说:“宗教改革是社会进化的起源，即老、孔、莫三事也。”宗教问题主要表现在两个方面:一是宗教与物种的关系，二是宗教与外来压迫的关系。至于教与种的关系，他认为两者相辅相成，第一规律是第二规律，反之亦然。他认为，宗教和外来压迫的关系是国家的基础。夏的书旨在阐明外来强制与宗教影响的关系，进而探讨国家的根基。他所谓的“宗教”或“教义”有着广泛的含义。不仅基督教、佛教是“宗教”，儒家、墨家、道家以及一些原始信仰也是“宗教”，其中夹杂着一些学术、习俗、教育、种族相关的内容。他都是“每次有大的变化就细说，不跟风。”可见，“教”既是“教”，也是“悟”。
民族问题与少数民族有关，所以夏曾佑在历史上非常重视少数民族，把他们作为重要的历史对象。第二本教材，大纲分三部分，第二部分是“关于外族，如匈奴、西域、西羌”。无论大事小事，只要有谈判，都是缩写，所以代表。“因此，前沿地理受到了极大的重视。重视汉族与少数民族的关系和边疆的历史地理构成了朱霞的一个明显特色。
政治作为地理、生活、风俗、宗教的产物，也被夏曾佑视为重要的历史内容。所谓政治，主要是指“与王室有关的，如朝廷之变、英雄之战”，也包括“盗贼”，即农民起义。他把汉朝的历史归结为四种臣子:宦官、外戚、方士和学者。对于晋南北朝，贾皇后之乱，八王之乱，王敦之乱，都大写了。统治者的放荡和残暴也不时被揭露和批判。如《战国变古人》说:“战国之刑，不能称国法，众民自骄。”《秦与中国的关系》说:“夫专制，所以富，其极必穷，高不可攀。元氏家族可以对皇室起到警示作用。”相对而言，夏曾佑对经济、文化、科技的借鉴很少或没有。比如汉代，既没有司马迁、班固的史学，也没有汉赋的文学，更没有张衡的科技成就。
《最初的宪政大纲出版的由来》说，中国的历史这本书只有一个家族的兴亡，没有整个民族的历史。这当然和梁启超的《新史学》是一致的。《汉武帝儒教之治》说汉高祖只是汉朝的皇帝，秦煌和汉武是中国第24个王朝的皇帝；教材第三卷开头把中国的历史归结为孔子、秦始皇、汉武帝的历史。《景帝名法之治》是一部关于秦煌汉武“历史决定性作用”的巨著。这些，与梁启超、陈等人提倡的“写人民史”的主张，似乎很不协调。正是在这一时期，陈试图将“民史学”的思想付诸实践。
历史认识的特征取决于历史对象的特征。《本馆印章所附署源流》说:“古人死，古人和不能传承的人都死了。颜色不连着眼睛，声音不连着耳朵，衣服、棍子、鞋子不连着我的手脚。”也就是说，历史对象的特点和本质是，它们永远消失了，不能被实验，认识者不能面对认识的对象。
那么，通过什么来了解历史呢？历史靠什么流传下来？他说:“可是你怎么知道有古人呢？在古代，人们不是靠语言先于文字，而是靠文字后的文字。举古人之故事，其所载之言，谓之书。”也就是说，古人依靠的是语言和文字组成的“书”，所以只能通过“书”这个中介来认识古人。《中国社会的起源》进一步说:“昆仑以东...这个神高坳区，它的出海年份，它的动植物踪迹，它的物种兴衰，研究不清楚，石头没出来，也说不清楚。今天，我们依靠考古学家，但书籍让我们保持警觉。”也就是说，作为历史认识的中介，除了“书籍”，还有“地学”、“金石学”等手段。
但是，首先，有不同种类的“书”:书的学科指的是历史，书的学科指的是历史，书的学科指的是不一定要有的人，这就叫历史。"这两本是编年史."第二，“书”的真实性往往不可靠，因为“古人之书，用笔绘之，难以转移；单纯战略若重，难保西藏；如果换了公章，很难寄信；如果一个接一个地烧坑，就很难准备了。”在记载方面，“先秦之前，其记载也是模棱两可的；从秦朝开始，就有很多记载。不同意的人没有妥协，留下的人没有选择。王官的历史，就笔而言，是王事的例子。街谈巷议的创作属于官方，正史缺失。治史之难，由此可见一斑。“一言以蔽之”，古人臆想的话很多，不能当真。”“不可信的东西很难靠，可信的东西很难靠。”他认为这种难度会随着社会的发展而增加，并感叹道:“不过，这还是过去的说法。今天学科越来越稀缺，没时间给了。我没有实力看完整部历史，但是游戏会烂，人员会变。我目前吃过的果子，没有古人证明，就是无法知道未来。你不能不读历史。如果是，会是什么！"
这是一种奇妙的历史观。不能直接接触客体，中介不完全可靠，认识主体的原始局限性，了解历史真的很难。那么，对历史的真正理解是不可能实现的吗？石霞认为不会。他说:“虽然我们仍然使用差分装置来测量天空，但我们仍然可以得到一个很好的数字。凡事靠人努力。”“人为”的具体方式有两种:一是读历史的人要努力进入历史情境。《历史的益处》说:“读历史的人，必须知道自己的历史上写了什么，然后读历史才有益处。大概就是这样。”在脱离历史情境的过程中，认知主体的介入是积极的。所谓“有无缘无故让人悲喜交加，迷失自我的人。”这样才能与历史建立真正的对话，达到“读古史，会看到最高的理想，最高的政治，最高的伦理”的效果。第二，要有怀疑的态度。《夏川的怀疑》说:“没有证据，但有怀疑。”
对于那些无法明确判断的历史实物，夏曾佑总是采取既不相信其存在，也不相信其不存在的怀疑态度。他把“开埠至周初”的历史称为传疑时期，因为“这一时期没有信仰史，都是从群经、诸子中看到的。往往寓言和事实是分不开的。”《上古神话》采取客观列举、评论各种记载的做法，指出读者只需听一听即可。但由于荒诞的记载中含有真实的成分，所以需要用有效的方法来鉴别，区分信仰史和神话。对此，他在《神话的原因》中以炎黄为例进行了说明。后世所谓的“疑古”，在他身上有着清晰的意识。特别指出“群经”中没有“信仰史”，值得关注。