如何理解“哲学史”
正因为如此，哲学的发展往往是通过对经典大师和经典著作的研究来进行的。即使是那些真正具有原创性的哲学家，他们对哲学史上重要人物和经典著作的研究，也往往成为经典本身。在中外哲学史上，这样的例子不胜枚举。例如，中国朱和船山研究四书，王弼研究老子，郭象研究庄子。阿奎那对尼科凯尔伦理学的评论，海德格尔对康德和尼采的研究，都成为哲学史上的经典，是后世不可忽视的哲学遗产。可以说，研究哲学史和哲学经典著作是哲学发展的必然途径。
那么，哲学史到底是“哲学”还是“历史”还是“史学”？现代中国哲学史研究者一般认为是“史学”。如胡适的《中国哲学史大纲》就是如此，对中国近代哲学史的研究具有示范和开拓意义。他说哲学史上有三个目的，即改变、寻求原因和判断。要达到这三个目的，首先要“叙事”，叙事要“审定史料”、“整理史料”。史料的审定要从历史、文字、体例、思想、旁证五个方面入手。整理史料的方法有“校勘”、“训诂”和“整合”(见胡适，第8-23页)这基本上是当时流行的历史研究的要求。以这种方法论为指导的哲学史研究著作，正如劳思光所批评的那样，实际上“不是哲学史，而是诸子杂考的考证著作”。(老四之光，第2页)这样的作品我们还是时不时看到的。(见景海峰，211页)
冯友兰，也是中国近代最早的哲学史作者之一，他承认研究哲学史是必要的(冯友兰，第12页)，但明确表示，中国哲学史和中国哲学“不是一回事”。在他看来，哲学史其实是通史的一部分(同上，第12页)，所以哲学史应该属于史学的范畴。因此，哲学史不是哲学家从事哲学思考的途径，而只是他写作和叙述的对象。当然，他区分了“历史学家的哲学史”和“哲学家的哲学史”:前者侧重于“谁是谁”；后者侧重于什么是什么。(《三宋堂学术文集》，第198页)“什么是什么”，即弄清事实。
这也是一般实证主义史学的基本目标。所以，当冯友兰说研究哲学史是“为了世界和人生去观察各大哲学体系的真理”(冯友兰，第12页)时，显然不是把研究哲学史当作研究哲学本身，不是与研究对象处于建设性的对话中，而是一种创造性的解释过程，而是尽可能客观地对古代理论进行解释和整理。事实上，这样的哲学史研究仍然是历史的研究，而不是哲学的研究，因为哲学不是关于什么是什么，而是关于为什么和如何。
这使得近代兴起的“中国哲学学科”本身，基本上以“中国哲学史”为核心，其任务是“整理”和“重述”中国古代哲学。(陈来)“这种学科体系下研究论文的基本目的也是‘重述’。”(刘宁，第150页)可以说，近代以来中国哲学史的研究，无论新派还是旧派，基本上都是一种“史学”研究。守旧派的哲学史著作，可以钟太的《中国哲学史》为代表，其《平凡的例子》开宗明义:“本书以史传为体裁，描述流旨。”(钟泰，第1页)新派的代表人物，不仅有胡适的《中国哲学史大纲》，还有唯物史观撰写的哲学史著作。这类著作的代表可以是郭沫若的《十大批判书》和1949之后出现的各种中国哲学史著作。基本上他们只是从社会历史发展和阶级的角度来解释哲学本身，实质是从社会史和政治史的角度来研究过去的哲学。他们所标榜的“逻辑与历史一致”的方法，其实只是让逻辑记下历史，只有历史，没有逻辑。
蒋伟乔和杨大鹰合著的《中国哲学史大纲》可以说是一个异数。它明确表达了对当时流行的哲学“历史”的不满:“现在流行的中国哲学史，无论是编的还是译的，都不是中国哲学史本身的真实；这是中国哲学家或中国学者的历史或传记。”(蒋伟乔、杨大鹰，第4页)而这种针锋相对，“这本书，则以哲学问题为经，以哲学家为纬；所以中国所有的哲学思想只分为六大流派，流派是唯一的分类对象，不再列出某某哲学。然后先描述某一派的中心思想；然后根据时代的变迁和后来学者思想的变化，说明了各种思想流派的变化和演变。”(同上，第5页)但这只是改变了史传以派系为纲的形式，也缺少了哲学本身的思辨。张岱年的《中国哲学大纲》虽然着眼于中国传统哲学的问题，但它基本上是一部“历史”的著作，即一部旨在“描述中国哲学的发展过程”(张岱年，第1页)的著作，其重点在于整理和重述，而不是以创造为目的。
或者说，难道不应该以通俗史学的客观要求来要求哲学史的研究吗？哲学史研究中不应该把自己和研究对象，也就是研究主体和研究对象区分开来吗？不应该如实反映研究对象吗？我们有没有可能生活在研究对象的时代和世界里，比如孔子和孔子？如果我们把哲学史理解为一种特殊的史学，那么这些问题可以说是合理的。
然而，如果连实证主义史学的目标都是一种不可能的幻想(参见王晴佳，第268-268页+00页)，那么实证主义哲学史就更不可能了。因为任何人写的历史都包含着对所写内容的某种理解和解释，工业革命只有一次，人们可以写无数次工业革命史，而且永远不会完全一致。更不用说哲学史了。它必须包括写哲学史的人对前人哲学思想和著作的理解和解释，而哲学史的价值就在于这些理解和解释，否则它只是“编纂”的东西，而不是“哲学史”。(老四轻，第12页)当然，这种理解和解释，绝不像罗素在《西方哲学史》中那种毫无理解的同情和不宽容的做法。
但另一方面，这样的哲学史是根本不可能的，这一点古人已经看得很清楚了:“孔子和墨子都主张尧舜，但他们在选择不同的事物时，都自称为真正的尧舜。尧舜不复活，谁使儒墨诚？”现代人冯友兰在《中国哲学史》中也承认，一部完全“真实”的哲学史是不可能的。(见冯友兰，第12-14页)
除了方法上的不可能性，还有存在上的不可能性。正是这种存在主义的不可能性，决定了真正的哲学家不可能把前人的哲学家和哲学著作当作自己的客观研究对象，或者说是对象化。
对于哲学家来说，大哲学家的思想和哲学经典就是哲学本身。黑格尔在写哲学史讲义的时候，他在写哲学。无论是赫拉克利特还是康德，对他来说，都不是某个人，而是一种哲学，或者说是哲学本身的发展。而朱在注释四书的时候，也是在做哲学，否则我们今天也不会引用他的注释作为他的哲学思想。当然，也会有只“客观”描述前人思想或分析哲学经典的人和作品，但人们一般不会把这些人当哲学家看待，他们在这方面的著作也不会被视为真正的哲学著作。比如，人们不会把康德的《纯粹理性批判》和阿尔都塞读《资本论》混为一谈。前者只是一本关于哲学的书，后者本身就是一本哲学书。
的确，研究过去的哲学家和哲学经典有两种根本不同的方式:一种是把被研究的对象对象化为与我保持绝对距离的研究对象，我始终是处在它之外、与之对立的主体。研究主体和研究对象处于两个不同的历史时代和世界，研究者是整理者、分析者、批判者和评判者。即使你认同研究对象的思想，你也不会认为你的研究作品是在说你自己。另一种是研究者将自己视为与研究对象处于同一历史时期。他没有根据研究对象说，而是继续说。但这种“进行”不能简单理解为纯粹的按时间顺序进行，而是以自己的眼光，对前人已经提出的问题进行重新探索和回答，并从中发展出新的问题，或者改变提问的角度和方式。研究对象不是研究主体之外的纯粹客体。它与研究者共享一段历史，是这段历史的一部分，面对同一个世界。当然，这个世界不是一个普通的世界，而是一个构成哲学基本问题的世界。
回忆起第一次听到海德格尔对亚里士多德哲学的现象学阐释，伽达默尔说，海德格尔发起了一场真正的革命，这场革命使“亚里士多德真正在我们的当代对我们说话”。(伽达默尔，S.77)亚里士多德不再是历史研究的重要对象，人们从当代哲学问题和问题压力中走向亚里士多德。(同上，S.79)也就是说，伽达默尔那一代人不是把亚里士多德当作一个早已逝去的古人，而是当作自己的同时代人。他不仅没有抑制人们对当代问题的思考，反而把人们从当代的偏见和传统中解放出来。