西方历史
我们把中国或西方的文化传统同质化，同样是不合适的，也是危险的。我们先来看看中国的情况。虽然长期以来西方学者倾向于将儒家思想视为中国文化传统的代表，但我们很清楚这些泛泛而谈的概括存在很多不足。众所周知，在公元前五世纪，当孔子开始传授他的理论和思想时，他有许多竞争对手。其实孔子生活的那个时代，百家争鸣，被称为哲学家的时代。在中国的文化传统中，我们仍然可以找到那些学派的残余，但痕迹清晰。道家、法家等一些学派在一些历史时期对中国的政治和社会产生了重要影响；而其他不太知名的学校则被融合吸收到中国的主流文化中。儒家思想的兴起是在公元前一世纪；董仲舒(约179-114)，汉代儒家，得到汉武帝(约141-87)的信任，能够提出罢黜百家，独尊儒术。因此，儒家思想成为官方意识形态。儒家著作已经成为经典。汉武帝出于一种政治需要，决定采纳董仲舒的意见，独尊儒学，所以当时儒学的影响主要局限在政治领域。这种情况直到宋代，尤其是11、12世纪以后才有所改变。随着理学的兴起，儒家思想开始对社会道德产生巨大影响。但由于受佛教的影响，理学的关注点与古典儒学有所不同。这将在下面讨论。
其次，儒家思想本身绝不是单一的整体。相反，在中国的文化传统中，它就像一个开放但竞争激烈的活动空间，被不同的诠释学流派用来记录他们的活动和声音。公元一世纪，儒家思想被奉为经典后不久，汉代学者在孔子故居发现了一些以不同字体记载的古籍，于是就面临着一个如何鉴别其真伪的问题。此后，儒学大致分为两个学派，即现代文学派和古文派。儒家属于现代文学派，相信汉代的通本，古文派的学者相信那些新发现的版本；它们之所以被称为“古经”，是因为它们所使用的字体在汉代已经不被人们使用了。然而，两个学派的真正区别不仅在于所用的版本不同，还在于他们对儒家经典的不同解读。三世纪，汉朝灭亡，儒学遇到更严峻的挑战。他们不仅要寻求内部的统一，还要应对外部的挑战者——佛教。11、12世纪新儒学的兴起，自然可以看作是儒学的成功复兴。但实际上，这种成功是建立在理学的兼收并蓄之上的。理学受佛教影响，这是有目共睹的。的确，在诠释儒家经典方面，新儒家做了很多创新性的尝试。他们还提供了一套新的经典，即“四书”。从此，“四书”的重要性超过了一般认为是孔子亲自编纂的“五经”。理学是诠释学的“革命”，影响深远。从某种意义上说，这场“革命”对明清中国思想史的发展起到了建设性的作用。当时的学者从不同的角度对儒家经典进行了许多理解的尝试。明代王阳明(1472-1528)及其追随者所倡导的心学，清代考据学者对古籍的语义考据，都是著名的例子。
中国的历史传统起源于先秦时期。在这种传统中，我们也可以找到这种活跃而多样的文化和哲学传统的清晰痕迹。比如，司马迁虽然希望继承孔子的历史传统，但在他的作品中，我们仍然可以找到很多其他学派，尤其是道家的影响。如果联系到司马迁生活的时代，就是儒家被奉为正统的时代，那么司马迁的诸子百家就更耐人寻味了。即使在司马迁之后，儒家思想对中国历史编纂的影响也不能等闲视之。历史学家对儒家思想还是有一些选择的，就是在历史上强调道德训导，“善恶有别，仁义廉耻”，并没有成为一种自然而然的准则。唐代七世纪史学博物馆的建立，自然显示了官员和正史家(两者并无严格区分)在历史著述中，即在编撰朝代史的过程中，施加政治影响的尝试，这种尝试被称为正史。然而，在当时，这种政治影响并不仅限于儒家思想。到唐朝建立时，佛教已经在中国的政治和社会中起了决定性的作用。而且史馆建立的唐代也有很多批评者。刘知几(661-721)尖锐地批评了它。儒家思想开始对史书编纂产生系统性影响是在宋代，也就是理学兴起之后。在这方面，有两位历史学家值得我们关注，他们是欧阳修(1007-1072)和司马光(1019-1086)。前者发起了一项雄心勃勃的重建历史的计划，以反映儒家理想。后者采纳了儒家的赏善惩恶观念，编撰了一部气势恢宏的巨著《子同治鉴》，对历代统治者的道德行为进行了评价，以期为宋代统治者提供借鉴。欧阳修和司马光被后人尊崇，但真正能重复他们成就的人并不多。到了明代(1368-1644)和清代(1644-1911)，史家的注意力从阐发历史知识转移到了历史方法上。这一转变在史学史中的意义将在下文讨论。总之，中国在过去有着多元的文化传统。这在儒家传统和历史传统中都很明显。当然，我们在比较研究中西方的历史文化时，必须找到一些共性作为比较框架。但同时也要注意这两种文化中的独特性和时代性因素。
让我们看看西方。我想强调的第一点是，没有西方的历史哲学。相反，西方有着多元的历史哲学和历史传统。所以，我们很难用同质化的手段来概括西方思想各方面的共同特征。然而，我们也注意到一些意识形态特征在西方是重复的。我们或许可以将其与中国的思想传统相比较。
最近，彼得伯克试图总结西方史学传统，并列举了其十大特点。我想稍微重复一下，作为我们讨论的基础。伯克在考虑这些特征时非常谨慎。他指出，这十大特征只是“理想模式”，未必照顾到西方史学的方方面面。他也不认为西方的这些特征是独特的。相反，伯克认为许多特征也存在于非西方文化传统中。然而，这些特征的组合是独特的，并受到“时间、地域、社会群体和历史学家”的影响。在伯克看来，这十个特征在西方的形成并不是“孤立的，而是组合成一种西方历史思想的‘体系’或‘理想模式’”这十个特征是按照重要性的排列顺序划分的。伯克认为，西方史学最重要的特征是处于历史前沿的发展进步观。与其他文化中循环论的历史观念截然不同，西方的这种观念提出历史是累积进化的。伯克西方历史思想的第二个重要特征是所谓的“西方历史观”和对“历史时代差异”的理解。接着，他提出了第三个特点，即西方人关注个体和发展的历史思想。与此相关的是第四个特征，也就是伯克所谓的重视装配机构。换句话说，西方史学更关注比国家和民族更小的群体。然后是第五第六。前者是指对历史认识论的重视，后者是指用因果关系解释历史的做法。七是对历史客观性的强调。伯克认为，第八个特征，即西方历史学家重视量化数据，是西方特有的。但在我看来，司马迁在《平话》一书中注意到了因果分析、社会群体甚至统计数据。最后是第九和第十，前者指的是西方史学中的文学形式，后者指的是西方人对历史中时空概念的重视。
伯克的论点虽然看似合理，但实际上存在很多问题。我看到的第一个问题(后面会讲到)是，从古至今有没有一致的西方文明，可以和更古老的中国文明相比？伯克提出的很多西方特色，比如量化史学，历史学家对空间的重视，其实都起源于近代，甚至二十世纪。这些特点只有在法国年鉴学派的著作中才能找到，尤其是在费尔南·布罗代尔那里，他吸收了保罗·维达尔德拉·布拉切的人文地理学观点。历史进步的概念源于启蒙运动，与基督教思想家的学术传统，如奥古斯丁的末世论不同，因为奥古斯丁不认为历史可以在世界中发展。另一位基督教思想家Joachimde Fiore可能是个例外。中世纪以前，西方并不作为一个整体文化存在。在此之前是地中海世界，但与同时代的中华文明相比，缺乏共性。比如希腊、罗马、埃及、波斯、希伯来等不同文明在当时并存，相互交流，但又保持着各自的特色。直到罗马帝国分裂为拉丁和希腊两部分，西方文明才逐渐从地中海文明中脱颖而出。在这个过程中，罗马天主教会对西方文明的影响不可低估。
再者，长期以来，由于地域和时代的差异，西方和拉丁基督教并没有融为一体。如果把伯克的《西方》放在中世纪，没有太大的参考价值。当时的人们不相信世界会有什么进步，也没有太多的历史观念和对时代差异的认识，对历史认识论也没有太大的兴趣，也没有认真考虑客观性的问题。中国人对个人并不盲目。当我参观Xi附近的兵马俑时，每个士兵的不同形象给我留下了深刻的印象。这与拜占庭帝国和中世纪天主教艺术对人物的刻板刻画形成了鲜明的对比，在中国史学的早期，传记受到史家的重视，如司马迁的《史记》。事实上，中国历史学家比西方历史学家更重视传记。同样，我们也不能说中国和日本的历史学家不知道时代的区别。伯克还注意到，在中国和日本的绘画和雕塑中，人物的服装和风格经常发生变化。相比之下，从中世纪到18世纪，西方艺术中对过去的描绘显然是非历史性的。就连关键问题，也就是对历史认识论的重视，也不是西方独有的。显然，正如CharlesGardner所说，在史料批评的问题上，“中国的学术研究与西方的学术研究相比，一点也不落后。中国人非常重视对文本的证伪、考证和理解，从而获得可靠的知识。”。早在司马迁时代，中国人就在史料的考证和批评方面取得了大量的成就，而西方直到文艺复兴时期才取得类似的成就。然而，中国人在研究史料时，主要着眼于外来证据，即如何确定文本本身的真实性。我国在史料内部佐证方面，即在探索史料内容是否真实方面的学术成果相对较少。但同时也应该承认，刘知几的《石头记》是史料批评中的一部伟大经典。在近代以前，西方找不到同样伟大的作品。艾尔曼在他的新书中指出，在18世纪的中国南方学术界，已经使用了相当成熟的批评史料的方法。那些中国学者以发现和考证历史知识为主要目标，这与当时的西方学者非常相似，但在中国的传统中发展。伯克是对的。他所总结的西方史学的特点，在其他历史文化传统中并没有得到充分的发展。但他所指出的特征只出现在近代的西方。最重要的特征是马克斯·韦伯的理性概念。理性包含着对权威的挑战。吴安祖在他的一篇文章中引用了杰弗里·斯托特的名著。斯托特在书中指出，现代西方思想从权威中解放出来，其根源在于宗教改革和随之而来的宗教战争中权威本身的严重危机。当时西方的历史观和学术观与伯克总结的西方历史思想特征大体一致。但这已经到了十八世纪，在历史研究中只得到部分体现。这种新的历史观并没有像它所宣称的那样完全从神话中解放出来。相反，它重新创造了许多神话和权威。
启蒙运动中占主导地位的观念是，历史的演进是统一的、有方向性的，因为历史中存在着“主人叙事”。对历史的描述自然可以多种多样，但这种观念认为，归根结底只有一个dieGeschichte，那就是人类进化史。在现代西方，尤其是在黑格尔的历史哲学中，这一概念得到了充分的体现。马克思用辩证法稍微改造了一下。就其形成而言，这一观念显然深受西方犹太和基督教历史观的影响。它以世俗的形式，用西方犹太教和基督教的历史目的论，描述了世界历史演变的方向。马克思虽然自称是无神论者，但也把历史看成是走向世界末日的过程。在东亚、希腊和罗马文化中，这种末世论思想是不存在的。虽然这个概念在中世纪的基督教和伊斯兰教中都有，但主要是用来描述来世的。在现代西方，这个概念被认为是一个非常有用的工具，可以将各种历史事件和情况串联起来，勾勒出历史中的一致性。伯克认为这种新的历史有一种文学风格，类似于小说，这是有道理的。19世纪的经典小说往往描述一个连贯的故事，故事中的人物各有个性，却又相互呼应。19世纪的西方历史学家在写历史的时候，与当时的小说家有相通之处。但这种现象只出现在现代西方，以前从未有过。结果，新的权威开始出现。19世纪的历史学家，如德罗森和米什莱，开始利用档案材料来构建国家历史的神话。这种历史过程的思想有其一致性，对西方以外地区的历史观念也有影响。艾尔曼和埃德温·蒲立本认为，中国历史观念的演变虽然是独立的，但也是朝着同一个方向发展的，因此它可以帮助20世纪的中国人在不完全脱离中国传统的情况下接受现代西方历史观念。
至此，我对伯克总结的西方历史概念的理性模式进行了反驳。我不同意他用这种理性模式来区分西方和其他非西方地区，包括东亚文化中的历史观念。如果伯克的理性模式主要指的是现代西方，我或许可以大体认同。但即使在现代，历史编纂和历史哲学的类型仍然非常复杂，所以我们在总结时必须非常小心。例如，虽然“主要叙事”的概念在历史上主导了现代西方史学，但在19世纪和20世纪初，仍然有各种各样的历史学家如杰克伯·布克哈特、布鲁克斯·亚当斯、亨利·亚当斯和扬胡伊津加不赞成它。在20世纪后期，后现代主义的各种思想家，如法克斯-弗兰·霍斯·利奥塔、雅克·德里达、弗兰克·安克尔斯米特和海登·怀特，以及后殖民主义的代表人物如阿希斯·南迪，都进行了全面的批判。他们不仅怀疑历史前进过程中的一致性和方向性，也怀疑用理性研究历史的可能性。用海登·怀特的话说，历史可能是历史学家“发现”的，也可能是他们“发明”的。我上面提到的思想家都不是专业的历史学家；他们对主导现代历史意识这一概念的猛烈抨击，对历史研究只产生了边缘性的影响。
但毕竟西方历史思想在二十世纪下半叶发生了根本性的变化，这足以让我们称之为后现代阶段。在全球化和信息化时代，人们的生活条件发生了巨大的变化。所有传统的社会和文化，包括古典的希腊和罗马文化、犹太教-基督教-伊斯兰教的传统文化以及儒教和新儒家的文化，都有一些共同的特征，即等级制度和父权制。虽然从启蒙运动开始就有强调平等的声音，但是反映这些特征的阶级、种族、性别的压迫形式以及相应的历史观念，真正受到挑战或者被新的压迫形式所取代，只是在全球资本主义时代。虽然以前的思维方式和文化依然存在，但我们已经进入了一个新的时期。与自地理大发现以来统治世界其他地区(包括中国)的现代西方相比，这一时期已经有了根本的不同。我修改了伯克区分西方世界和非西方世界的历史观。我将在下面提出三点来比较西方传统(包括古代和中世纪)与中国文化，尤其是儒家文化和历史观念的差异。
第一点是宗教观念的不同。我们还是要避免一概而论。西方的宗教狂热植根于两种截然不同的传统，一种是希腊传统，另一种是希伯来传统。基督教的新约吸收了两者，但也受到了希腊和近东神秘宗教的影响。就希腊传统而言，从尼采开始，我们就已经很清楚了，阿波罗世界的平衡、美好、自制所代表的古典文化只是反映了这一传统的一个方面。同样的，中国的文化也受到了儒释道的影响，这些传统也是多方面的。基督教和儒家传统文化都强调政治和家庭行为的关键是服从既定的权威。古典儒家非常重视这种生活。这一生的重心有两个方面，一是家庭，二是朝廷所代表的国家。中国人对祖先的崇拜体现了一种保守主义。这种保守主义在历史哲学上的表现就是视过去为榜样。基督教文化在实践中也体现了同样的保守主义，这在很多方面都有充分的表现。儒家关注这个世界的观念使其能够倡导商业发展和技术创新的积极生活。因此，有人将宋代(960-1279)的商业发展和技术创新与文艺复兴初期意大利北部城市的商业世界相提并论。韦伯等人认为，自那以后，西方发生了巨大的变化，使其进入了现代资本主义和领先科技的世界。但是他们不明白为什么同样的变化没有发生在中国。众所周知，韦伯认为资本主义的精神与新教的伦理有联系。当我们在一个世纪后回顾这一结论时，觉得韦伯的解释并不令人信服，因为在二十世纪下半叶，受儒家思想影响的东亚许多国家，资本主义精神和资本主义经济已经大量涌现。在比较东西方差异的同时，我们显然不能夸大宗教的作用。在世界各地，宗教都不是一成不变的。犹太人和基督教的历史观围绕着目的论的中心。旧约中的这个目的论，指的是神的国降临人间，世界将永远和平。而《新约》则提出，世界终将走向毁灭，只有来世才能重生。但在世俗化的近代，这种有目的的历史进化观念已经转化为进步的观念，在马克思主义和关于资本主义发展的著作中都可以找到，比如福山的历史终结观。在中国文化中，千年王国的概念并非完全不存在。所以在一些激进的运动中，人们会如此轻易地接受西方的历史目的论观念，比如太平天国对基督教的接受，毛泽东革命对马克思主义的拥抱。
第二点涉及社会和政治差异。西方的现代社会比中国更多元化，但古代、中世纪、现代大体相同。这两种文化都经历了很多变化，也有内在的差异，但同时也有延续的传统。中国的政治结构不同于西方。西方从古代到近代，城市一直都有很大的自治权，这导致了它们的政治权力相对于中国来说是分散的。显然，中国与西方的一个明显区别是，中国的官僚结构历史悠久。中国史学的主要部分是朝代史，通常是在一个朝代结束后编纂。虽然中国也有私人历史，但撰写历史的主要工作是由官方历史学家承担的。中国统一并建立唐朝后，正式朝代史的编纂不再由私人承担，而是由史馆承担。所以中国的历史是官僚为官僚写的。编纂历史的目的是为了收集必要的资料和事例，以训练和培养官僚的统治技巧。中国历史的编纂因此成为一项集体事业。中国的史学不像西方史学那样多元和批判。
最后，我们可能会像韦伯一样，认为西方理性思维的逻辑性是区分西方和非西方文化的一个方面。韦伯以一种我们现在并不熟悉的西方优越的笔调写道:“由受过专门训练的人对科学进行理性的、系统的、专门的研究，这是西方所独有的。”韦伯认为，这种思想的核心是一种抽象的、系统的逻辑，这种逻辑起源于古希腊，但可以在中世纪的基督教神学中找到。所以西方的世界观根植于理性思维。但有人可能会说，韦伯在描述西方的特点时犯了和伯克一样的错误。他们说的其实是现代西方。李约瑟在进行科学与社会的比较研究时，也忽视了以系统逻辑的存在作为划分东西方的标准。因此，他写道:“在中国文化中，说历史是‘科学女王’应该是大体正确的，而不是神学或各种形而上学的研究，也不是物理或数学”。因此，中国文化未能“发展出像亚里士多德的形而上学或中世纪神学那样的系统逻辑”。但在20世纪，中国不仅接受了科学的态度，也接受了伯克所描述的西方历史观。当然，说这个历史概念属于现代西方更恰当。现代中国普遍认同的现代性确实来自西方，但也不可避免地基于中国的思维方式。
自19世纪末以来，中国史学发生了巨大的变化。中国历史学家对西方史学和社会思想持越来越开放的态度，认为它们可以帮助中国在帝国主义时代变得富强。但是，中国史学家究竟有多大程度的意愿接受西方史学和史学思想，或者只是想在现代化进程中接受西方思想和实践中的某些因素，仍然值得探讨。换句话说，接受西方的影响是否意味着与中国的文化传统，包括儒家传统决裂，或者只是为了与现代世界交流而改造这些传统？在过去的几十年里，后现代主义对现代西方历史思想的许多重要方面提出了强烈的质疑，包括学术客观性和历史进步性。我不认为后现代主义是一种新的未来，也不认为它是与西方传统，尤其是现代学术氛围的根本决裂。相反，我认为这是一个机会，让我们重新考虑现代历史思想的一些基本前提；这些理论前提值得反思。然而，这些问题并不能使我们放弃从事诚实学术研究的责任和历史研究的理性方法，而只会使我们受益。由于当代中国和儒学都受到了现代西方历史思潮的影响，后现代主义的讨论无疑会对它们产生影响。我们应该在另一篇文章中讨论这个问题。