传播学的理论是什么？

在当代，哲学思想对传播理论的影响通常是以社会学为中介的。当我们评判一种社会理论时，我们总是在评判一种哲学思想。为了叙述方便，我们先分析影响社会理论的哲学思想，再分析其对应的社会理论和文化观。众所周知，主体哲学在西方哲学中是比较典型和明确的，它在西方思想史上有着悠久的历史背景。自文艺复兴以来，大多数哲学流派都把主体意识的首要性作为自己的理论出发点。20世纪，从柏格森的直觉主义到解释性理论，从精神分析到现象学，从存在主义到法兰克福学派，主体性概念表现在各种体系中:心灵、心理、直觉、精神、经验、理性概念、人道主义等。它们都是指一个实体——主体，赋予了人的存在以价值和意义。这种信念体现在现象学哲学、诠释学哲学和法兰克福学派中。它们在社会文化理论中有着广泛的影响，也通过社会文化理论的中介间接影响着传播理论。到现在为止，我们在一些基本问题上的争论还是这些方面的延伸。

我们先来看现象学。胡塞尔提出了现象学的概念，发展了现象学的方法。现象学哲学有一套比较完整的认识论，以现象学为基础的社会学发展了意向理论和价值理论。现象学的基本任务是通过直觉达到人类理性的深刻基础。这个任务的前提是，直觉是一切知识的合理来源，在初始状态下直觉中呈现的一切，都会被完全接受为它所呈现的自己。在这个假设中，主体的合理性被赋予了不可动摇的地位，直觉是我们接受事物的外在方式，最终会有一个先验的自我来保证直觉的可靠性。为了达到直观的本质，他提出了“现象学的回归”。简而言之，这个命题包括以下几个方面:

历史上的括号:就是我们把自己所有的信念(无论是经验的总结还是各种现实的信念)挂在嘴边，不去评判它们的对错。2.存在的括号:放弃一切关于存在的判断，因为哲学的理解是本质的理解，而真实存在的判断不是本质的，所以存在的判断也要暂停。3.先验还原:这种还原使我们从先验自我走向先验纯粹自我，这是世界上一切意义得以成立的基础。在胡塞尔后期，自我纯粹意识被视为终极的绝对领域，即它的存在不需要任何实在作为前提。纯意识的地位确立后，经验世界才能得到解释。如果人们在经验世界中找到了共同点，那是因为他们在意向性上是一致的。

正是这种主体哲学的框架和意向性理论影响了现象学社会学的发展。舍勒的价值哲学和舒慈的意义理论都与现象学有着密切的联系。现象学对现代微观社会学也有很多影响。只要看看戏剧理论(戈夫曼)、原生方法理论(加芬克尔)、交换理论(雷克斯)、冲突理论(霍克斯)，都有意向性理论的影子。无论是日常的自我，还是掩盖意向的自我，最终的根源都可以在现象学的纯粹中找到。

舒慈的现象学社会学将胡塞尔的现象学概念扩展到社会领域，认为对社会活动的理解取决于主体之间的一致性，意义在于主体给予对象的过程。由于主体间的一致性，社会互动也成为可能。与其他一些微观社会学理论类似，现象学社会学也是以个体为基础的。这些理论虽然通过相互作用来解释社会系统，但几乎忽略了社会系统对个体的制约。从理论上讲，社会结构的形成总是离不开个人和集体的参与，但社会系统形成稳定状态后，总是从语言到思想、从法律到伦理、从制度到信仰对个人进行制约。主体不仅参与社会系统的形成，而且是社会系统的产物。个人的动机和行为往往是制度化的结果。离开了社会结构和制度，就很难解释某些行为和动机的原因，这也是微观社会学理论的普遍局限。

其他一些微观社会学理论，如符号互动理论，也是基于个体来解释社会，个体往往成为不受社会制度制约的个体。微观理论的共性是它们几乎都表达了主体哲学的一些基本思想。

解释学中也有类似的理论。解释的基础是基于个人的经验和理解。为了表明解释是普遍有效的，就要表明解释在主体之间是一致的，而要表明主体之间的一致性，就要找到更基本的东西。当代伽达默尔用语言来解释主体间的一致性。语言不仅是诠释学的基础，也是世界的经验。其核心理念是人类通过语言拥有世界。用委婉的经验来解释世界，无疑比现象学对主体的依赖性小，但经验背后隐藏着原初的主体。

诠释学赋予了个体极大的心理自由，个人经验成为分享共同意义的重要方式。特别是对于精神文本的解读，由于时代和读者所处的社会历史背景的差异，读者不可能获得文本的本义，解读总是充满着个体的理解，所以文本的多样性和差异性是必然的，也是合理的。显然，在文本与读者的关系中，阐释学以文本为代价迎合读者，其相对论性结局是必然的。

法兰克福学派发展了一套批判理论，旨在批判当代资本主义的社会制度和思想体系。在认识论上，批判理论主要批判实证主义。批判理论的核心是人与自然的对立，精神与物质的对立。批判理论认为，当代资本主义的矛盾可以追溯到现代启蒙运动。启蒙精神在改造自然时，从认知理性发展到了极端的工具理性。科学技术也是工具论的集中表现。当世界成了可测量的对象，人也成了被奴役的对象。在当代，启蒙精神成为一种操控意识，通过大众文化来实现。大众文化造就了文化产品的单一化和标准化，文化产业代表了这种单一化和标准化。简而言之，“文化产业”已经成为一种新的社会控制形式。

纵观上述哲学思想，无论他们看待世界的方式如何不同，确定主体意识优于、高于一切，是他们进行哲学推论的前提。正是由于主观意识与外界的对立，他们的结论几乎都包含着事实与价值的对立，世界与灵魂的对立，以至于自然科学与人文科学的对立，往往以更极端的态度，为了意识的自由而牺牲认知的理性规律。在伽达默尔和法兰克福学派，尤其是胡塞尔身上，我们可以看到精神世界的无限扩展。科学所涉及的物理世界往往被认为是意识自由的巨大障碍，甚至是有害的。主观哲学很少考虑这样一个问题:在主客体二元对立的框架下，主体的推论是否包含局限性和偏见。绝大多数的主观哲学把原因视为不证自明，对象是主观推断的结果。这个假设预先假定主体不会出现任何偏差。其实从任何意义上来说，这种假设都是不可能的，尤其是随着现代科学的发展，越来越清楚的是，主观意识必然包含局限性。思想史的发展可以清楚地说明这一点。在人类对世界的认识能够把握其本质之前，人们总是以主体的图式来看待世界，以人的特性来解释世界，必然会产生一个拟人化的过程，其中必然隐含着人类中心主义的思想，主体哲学就是根据这一推论而极端发展的结果。主体哲学是在人类中心主义和拟人化的框架下对待人和世界，这样对世界的认识总是体现主体的意图和限度，世界的存在往往被视为人类中心主义的象征。换句话说，它没有实体性的地位，它的性质完全取决于主观意识的解释。这种认识世界的方式不仅存在于西方古典哲学中，也存在于其他民族的哲学中。当人类无法分离单一的物体时，除了用人之外，没有其他方法可以解释。这就不难理解为什么主体性哲学一直是哲学史上最有影响力的理论了。

认识到人类中心主义和主体意识的局限性是现代科学理论的成果。这个开端就是哥白尼的天文学革命。在他的日心说中，太阳是宇宙的中心，地球和其他行星一起围绕太阳自转和公转。与地心说相比，这是一个全新的世界形象。在这里，地球和人类都没有特殊的目的和意义。相反，它们只是宇宙系统的一部分。这个理论首先预示了人类从中心到系统的转变。

在后来的达尔文理论中，也提供了另一种反对人类中心主义的理论。根据他的理论，人是生物不断进化的一个环节，人也和其他生物一样形成一个系列。在这里，人没有特别的意义和目的，这个理论也排除了神学理论的神创论。达尔文的学说和哥白尼的学说在反对人类中心主义上是一致的。这两种理论都表明，人既不是世界的创造者，也不是世界的目的。此外，当代量子力学也提供了一种偏离人类中心主义的理论。在这里，主观哲学与人类中心主义有着天然的联系，因为它假设人是世界的终极目标，所以无法解释真实的客观世界，也无法建立真正的科学理论，始终呈现出反拟人化的结果。

现代科学理论的发展倾向于把人当作无数系统中的一部分，人类既不是世界的创造者，也不是世界的目的。如果这样看待人类，人类中心主义的思想是值得怀疑的，主体哲学的概念也是值得怀疑的。

建立主客体协调论。

就认识论而言，主体哲学代表了一种解释世界的方向。除了主体哲学，一些哲学家试图协调主体和客体，这在近代开始显示出积极的成果。超越主体哲学的有效途径在于正确解释主体与客体的关系。对马克思来说，解决主客体关系首先是实践问题，因为实践包含着两者统一的可能性，思维的概念只有在实践中才能得到验证:“人的思维是否具有客观真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。人要在实践中证明自己思维的真实性，也就是思维的现实性和力度，也就是思维的彼岸。关于没有实践的思考是否现实的争论，是纯粹经院哲学的问题。”实践观点是马克思与其他哲学的根本区别。在《1844经济学哲学手稿》中，马克思提到了实践对人和世界的双重作用:在实践中，自然成为人化的自然，人也在通过实践改变自己的特性。五官的形成是历次世界历史的产物。实践观点表明，主客体性质的确定是从对方的作用中获得的。

在20世纪，思考主客体关系仍然是思想界面临的主要课题。皮亚杰从自然科学的角度提出了认识的发生问题，这又一次涉及到主客体的关系。传统认识论多在两种态度上摇摆:一种是经验主义，往往把知识看成是来自客体的信息，主体只能由客体来教导；另一方面，超验主义和自然主义认为，主体从一开始就有内部生成的结构，然后这些结构被添加到客体上。这两个理论都涉及到高度成熟阶段的认知，而不是认知的起源，比这两个理论假设复杂得多。皮亚杰根据心理学研究的结果，证明了认知不是来自一个自我意识的主体或一个已经形成的客体，而是来自主体和客体的中间，既包含主体，也包含客体。这样，就要充分考虑主客体之间的中介性。皮亚杰作出了这样的假设:“如果既没有认识论意义上的主体，也没有作为客体的客体，也没有从一开始就固定的中介，那么关于理解的第一个问题将是关于这些中介的构造:这些中介从身体本身和外部事物的接触点开始，并遵循外部和内部给出的两个互补方向，对主体和客体的任何适当的详细解释都依赖于中介。”②

认识的过程其实也是一个建构的过程，从感性运动阶段到前操作、具体操作、形式操作阶段，可以达到通常意义上的理解。认知图式的发展是主客体之间同化、顺应和协调的结果。通过同化和顺应的平衡，主体的认知图式逐渐接近客体的结构。

在建构的过程中，我们很难看到一个本质相同的对象，也很难看到一个本质相同的主体。适应表现为主体在对环境的适应中会改变认知图式；同化是指主体对环境进行过滤和改变，使之符合主体的认知图式。建构体现了相互制约、相互转化的过程，认知的过程是从简单的低级结构向复杂的高级结构不断过渡，这也是一个永无止境的过程，客体意味着主体所能达到的极限。

皮亚杰的理论建立在大量心理学和生物学实验的基础上，因此，它代表了解释认知形成和发展的科学解释方向。它的要点仍然是主客体之间的中介，主客体在中介关系中得到解释。如果把这个中介与马克思的实践联系起来，他们的近似之处就在于从连接主客体的结构模式来解释主客体。

除了皮亚杰的发生认识论之外，语言哲学也对语言对世界的塑造作用作了极好的阐述。该理论所涉及的指称、真理、意义和言语行为等问题，对我们理解语言与认知、语言与主体、语言与社会都有积极的启发作用。

另外，值得一提的是结构主义，它是建立在严格的理论规则之上的。它以语言模式为出发点，强调结构和系统的概念。结构的概念显示了它对表面物体背后的同步性的关注；系统的概念表明，它试图通过关系模型来解释客体，与语言的哲学一样，它也通过受众形式来解释主体。从这个角度来看，上述有影响的哲学与主观哲学形成鲜明对比。

当传播系统建立在主体哲学基础上时，我们很难感知到主体哲学的局限性，这种局限性必然会通过其社会学理论内化到传播理论中。毋宁说，主体哲学的蓝图与传播理论的复制之间存在着对应关系，主体哲学对心灵能动作用的强调将贯穿传播理论。同样，其局限性(没有看到认知始终是主客体相互作用的结果)也体现在交往理论中。因此，借鉴科学认识论建构主客体关系，将传播理论建立在可靠的哲学社会学基础上，是传播领域需要思考的问题。

以上，我们分析了主体哲学与微观社会学的关系。的确，微观社会学对主体的动机、行为、意义以及它们之间的相互作用做了细致的分析。而微观交往理论几乎没有考虑到既定的社会结构对主体的动机和行为的作用和影响，以及社会结构与动机的辩证关系，因此无法解释动机和行为的真正动机，最终使陈述理论趋于表面化。显然，问题的真正根源在于如何看待行动与结构、个人与社会的关系，这是一个从社会学角度如何理解主体与客体的问题。

目前人们经常谈论吉登斯的结构理论，其核心是结构与主体的关系。与微观社会学理论不同，结构理论试图在更客观的位置上协调结构与主体。

传统的宏观社会学偏向于社会结构和社会制度对个人的塑造，而大多数微观社会学理论则侧重于对个人和行动的意义的理解。吉登斯提出了一个结构理论来协调这两者。结构化的核心旨在表明，社会结构不仅是由人的行动建构的，而且是行动得以建构的条件和中介，即结构与主体之间存在着双重过程，结构不在主体的活动之外，而是由主体的具体活动形成的；社会系统的结构特征既是其不断组织实践的条件，也是这些实践的结果。这种结构不应被简单地视为对主体的一种外部约束，它既是限制性的，又给予行为者主动性。这样，结构和主体之间就有了一种生产和再生产的方式，而对结构和主体的恰当解释有赖于对它们二元关系的解释。

鉴于当前传播学理论更多地依赖于微观社会学，我们应该清醒地看到微观社会学的不足，从社会学层面考虑结构与主体的和谐关系，这也是传播学领域不可忽视的问题。

主客体关系还涉及到如何看待文化。一个多世纪以来，文化研究一直是全球关注的问题。通常，几种有影响的理论大多集中在社会学和文化人类学中。

社会学中占主导地位的理论是价值论，其理论渊源可以追溯到韦伯和狄尔泰。几乎所有用价值解释文化的理论都把文化看作是客体满足主体需要的活动。现象学、解释学、法兰克福学派和大部分实用主义理论都代表了这个方向。它们的共性是都赋予主体至高无上的地位。无论是生命、经验、理解、自由还是人与社会、精神与物质的对立，都要根据主体的意识来判断。文化几乎没有自己的实质性地位，它的存在完全依赖于主体之间的阐释。本来用价值来解释文化也不是没有说服力的。问题在于，对主体的极端信任，除了走向利己主义，别无选择。此外，价值论的解释也面临着文化相对主义的危险。事实上，这两种危险也是价值论无法克服的问题。

众所周知，除了研究对象不同，人文学科的研究不同于自然科学之处在于研究者适度介入是可行的。但研究者参与到什么程度，是价值论和解释学无法回答的问题。以此为框架，我们总是面临过度解释的问题，解释学通常把解释的多样性视为合理。这样，在价值论和解释学的背后，我们看到的仍然是主体哲学的命题。

在法兰克福学派，主体与世界的对立变成了精神与物化的严重对立。工具理性的膨胀必然会在制度和精神上操纵人，文化的单一性和粗鄙性不可避免。所以，由于工具理性的极度膨胀，人类未来的文明也是暗淡的。

这个学派的很多命题都是建立在主客体对立的基础上的。为了维护主体的至高无上，我们不得不排除非主体的存在。“法兰克福”把个人和社会视为完全对立的，现代工业文明在法兰克福学派中被视为倒退，这与工业社会和科技进步所创造的大众文化完全不具备以前精英文化的质朴和高贵有关。法兰克福学派从主客对立到人与社会的对立，再到文化的对立，有其内在的必然性。这样一来，除了精英文化和大众文化的对立，我们根本看不到它们是如何协调的。

纵观以上有影响的文化理论，几乎都是从主体来解释文化，结果要么是价值涵盖一切，要么是文化之间存在对立。因此，超越主观哲学的局限性是一个关键问题。

众所周知，近几十年来，结构主义提出了一套完全不同于主体哲学的理论，包括其文化理论(主要以文化人类学为主)，其核心是用语言模式来看待社会系统，进而解释主体在社会中的作用和地位。从结构主义的影响来看，它提供的超越主观哲学的途径和方法是可行的。

结构主义主要关注文化的共时性。列维-斯特劳斯侧重于结构主义的文化观，即文化不仅仅是一个共时的问题，还可以用能指和所指的关系来解释。文化人类学家经常可以看到大量重复的文化形式。是什么决定了会反复？如果人类没有一个普遍的共同心智，就不会出现这个问题。究竟是不同文化外表的差异重要，还是内在的共同模式重要，两种不同的选择会有不同的答案。

这样理解文化，就不难解释各种文化现象了。无论文化人类学提供怎样不同的文化差异，共时文化是存在的，因为血缘制度、婚姻制度、神话制度、图腾制度在不同的民族文化中反复出现，恰恰证明了各民族具有共同的文化建构能力。通过转换系统，它变成了我们可以看到的各种具体的文化形式，共时模型为这些形式找到了答案。人类学的任务不是调查各种具体文化的差异。人类学要探索决定文化现象的深层内容——人类的共同心智。

对他来说，平常心是一个无意识的问题。它不是与意识相对的潜意识或潜意识概念，而是人性的一种结构功能。它普遍存在于各民族中，所以它是一个普遍的理性函数。正是它的存在，才能解释各种文化的普遍共时性。

福柯作为结构主义的重要代表，在思想史领域提供了一种非主观的方法来解释思想。福柯对思想史的分析侧重于权力对知识的形成。换句话说，社会的知识总是体现着权力的支配，主体是在各种制度场所的权力关系中生成的。

如果主体总是由其他因素决定，那么被决定的主体就不存在。而是主体总是由一个具体的知识决定的，文字和事物说明了知识是如何决定主体的。按照结构主义的解释，会得出很多被忽视的结论:如果没有高低文化、发达文化和落后文化的区分，那么各种文化之间的比较只能得到现象的差异，追问这种差异是没有意义的。我们很想知道中西文化比较的研究能给我们带来什么。如果说文化现象的差异只是表面问题，那么中西文化在心灵创造上的共性不是更重要吗？不都是一颗平常心的结果吗？如果说表象背后有普遍性的东西，揭示这些普遍性正是文化研究应该回答的问题。基于知识的理论也让我们看到了思维的另一面:我们相信许多不可动摇的观念实际上被某种主导信念所支配，主体不仅没有意识到这一点，而且在大多数情况下，它在强化这种信念。事实上，能够超越既定知识的人少之又少，我们通常所表达的知识，多是某个社会所主导的知识。

综上所述，建立主客体和谐的认识论是社会人文科学的可靠前提，它影响着如何看待社会理论和文化理论。客观社会理论直接关系到交往理论的根本问题:个人既是社会系统的结果，又参与社会系统的形成，因此两者之间存在着密切的对应关系。同样，非主观解释的文化理论旨在解释文化共时模式的存在，表层文化现象的对立和无序并不反映内部层面的共同模式。如果做深入分析，各种文化都能找到普遍的共性。

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在过去的50年里，人类知识的积累发生了惊人的变化。很多曾经经典的理论和命题，现在都被认为是有条件的、相对的。知识的不断综合和更新，要求我们的思维与时俱进，尤其是对于传播学这样一门新兴的综合性学科。如何将其理论建立在可靠的基础上，是一个不可回避的问题。

现代科学反复证明了一个事实，一门学科的成熟在于基础理论的成熟，而不在于外表的丰富。这个原理同样适用于传播学理论，对其基础理论的研究比传播学理论的应用理论更重要。

目前对狭义传播理论的讨论多于广义传播理论，这在一定程度上阻碍了对传播理论认识的深化。如果只讨论狭义的传播理论，只能得到一个相对封闭的解释体系。问题是，对传播理论基本概念的讨论往往会引出更多的基本问题，如信息、语言符号、意义、传播的存在和目的等等。任何问题的完整回答都会涉及到人的问题，人对世界的认识，人与社会的关系，这些都属于基础理论的范畴。这样，借鉴基础理论的成果，无疑会加强传播学理论的解释力，使狭义的传播学理论更加健全。

本文提到的传播理论的创新与发展就是在这个意义上展开讨论的。上面提到的三个方面，直接关系到我们建立什么样的传播理论。主观哲学在哲学史上有着长期的影响，现代科学的发展越来越证明了其固有的局限性。只有从主客体和谐的方式来看待主体意识，才能更好地理解主体意识。只有恰当地解释主体，才能恰当地理解人与社会的关系，恰当地解释文化的本质特征。这不仅是我们讨论广义传播理论的目的，也是我们讨论传播理论创新发展的核心。

注意事项:

①马克思:《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972，第16页。

②皮亚杰:《发生认识论原理》，商务印书馆，1981版，第21-22页。