钢琴大师的经历
高中毕业后，他进入华沙音乐学院，开始了他早期的创作活动。1830后定居巴黎，并在那里度过余生。肖邦再也没有回到中国。当时波兰民族解放运动如火如荼，反抗外国奴役、争取自由独立的民族斗争对青年肖邦的思想产生了深刻影响，从而培养了他的民族感情和爱国热情。
1837年，他严词拒绝了俄罗斯授予他的“俄罗斯皇帝陛下首席钢琴家”的职位。舒曼称他的音乐是“藏在花丛中的大炮”。肖邦向世界宣告“波兰不会灭亡”，可见其爱国之心。晚年过着孤独的生活，痛苦地自称“远离母亲的波兰孤儿”。从65438年到0846年，肖邦的创作开始走下坡路。一方面，他受到波兰民族运动几次挫折的沉重打击；另一方面，作家乔治·桑的爱情破裂和身体虚弱极大地影响了他的创作热情，健康状况每况愈下。1849 10 6月17在巴黎的公寓里去世。在他弥留之际，他告诉他的亲属将他的心脏运回他的祖国波兰。
肖邦的创作生涯可以分为两个时期，华沙时期和巴黎时期，以1830为界。在第一时期，他完成了这一时期最重要的作品《第一钢琴协奏曲》和《第二钢琴协奏曲》..在巴黎的后半生，他有与波兰民族解放斗争有关的英雄作品，如降A大调第一叙事诗和波兰舞曲，充满爱国热情的英雄作品，B小调革命练习曲和谐谑曲，哀悼祖国命运的悲剧作品，降B小调奏鸣曲，以及许多幻想和小夜曲。
1831九月初去巴黎时，惊闻起义被俄国镇压，华沙沦陷。《C小调练习曲》(别名《革命练习曲》，1831)、《D小调前奏曲》(1831)在此时完成。愤怒和悲痛的感情与严格训练的艺术形式达到了高度完美的统一，成为肖邦早期音乐创作中的杰作。巴黎时期是肖邦思想和艺术高度成熟，创作如火如荼的时期。深刻的民族内容，独创的艺术形式和音乐风格，使他的创作臻于完美。肖邦在他的整个职业生涯中仅仅三十场音乐会就建立了传奇般的荣誉，这在钢琴演奏史上是独一无二的。肖邦尊重并继承了古典音乐的传统，但他的钢琴技巧却独具风格。尤其是在他的玛祖卡舞和波罗乃兹舞中，对民族和民间调式、和声和特色节奏的创造性运用，显示了一个真实的马祖尔对民族性格、风格、趣味和艺术语言的熟悉和理解。
肖邦是19世纪欧洲音乐界的明星。他的不朽作品，充满了诗意，震撼的抒情性和戏剧性的力量，代表了“黄金时代”的浪漫主义音乐。同时，他的创作具有强烈的波兰民族气质和情感内容，在欧洲音乐史上占有非常重要的地位。一方面，他作为欧洲浪漫主义音乐家的杰出代表而闻名于世，另一方面，他作为19世纪欧洲民间音乐流派的创始人而名垂青史。肖邦之所以伟大，是因为他将时代的浪漫主义风格和爱国主义精神紧密地融入了自己的音乐作品中。
路德维希·范·贝多芬(1770-1827)是德国最伟大的音乐家之一。出生于德国波恩的一个平民家庭，很早就显露出音乐天赋，八岁开始表演。1792赴维也纳深造，艺术进步很快，贝多芬信奉和谐，崇尚英雄，创作了大量充满时代气息的优秀作品，如交响乐《英雄与命运》。序曲《埃格蒙特》；钢琴奏鸣曲《悲怆》、《月光》、《暴风雨》、《热情》等。我一生坎坷，没有成家。二十六岁开始失聪，晚年完全失聪。我只能通过一本谈话本与人交谈。然而，孤独的生活并没有让他沉默和隐退。在一切进步思想被封杀的封建复辟时代，他依然坚守“自由平等”的政治信仰，通过演讲和作品为* * *和理想呐喊，写出了不朽的《第九交响曲》。受18世纪启蒙运动和德国飓风运动的影响，他的作品个性鲜明，较前人有很大进步。在音乐表演上，他几乎涉及了当时所有的音乐流派；大大提高钢琴的表现力，使其获得交响的戏剧效果；也使得交响乐成为直接反映社会变迁的重要音乐形式。贝多芬作为古典音乐的代表作，开辟了浪漫主义时期的音乐之路，对世界音乐的发展起了决定性的作用。他被尊称为“音乐圣人”。
作品链接:降E大调第三交响曲《英雄》
C小调第五交响曲“命运”
F大调第六交响曲“田园”
D小调第九交响曲“合唱”
c大调第一钢琴协奏曲
c小调第三钢琴协奏曲
降e大调第五钢琴协奏曲
d大调小提琴协奏曲
C小调第八钢琴奏鸣曲“悲怆”
升C小调第十四钢琴奏鸣曲“月光”
F小调第二十三钢琴奏鸣曲“热情”
降E大调第26钢琴奏鸣曲“告别”
e大调第二小提琴浪漫曲
埃格蒙特序曲
费德里欧歌剧院
G大调小步舞曲
为了埃尔西
土耳其告别歌
逃生链接:贝多芬的人生逃生
列奥·斯特劳斯是20世纪政治哲学领域最有影响力的人物之一。他一生出版了15本书和大量文章。这些著作以深刻的哲学思考为核心，涵盖了古今西方思想史，辐射了神学、古典文献学、中世纪学等诸多其他学科。同时，施特劳斯也是他所在领域最具争议的人物之一。主要原因有:一方面，他推崇古希腊的风格，探索古代，发掘自己的认识论思想；另一方面，他紧跟时尚，关注当下话题。当我们追寻他的思想轨迹时，很难找到一个确切的术语来定义他的思维方式。就其政治态度而言，我们姑且用“极端保守”这个词(当然这个词还需要进一步的解释和说明)来定义吧。我们的论点就是基于这一点。施特劳斯的思维方式不同于20世纪初的现代哲学，其特点是一方面转向犹太传统，另一方面遵循一定的内在逻辑，并按照神学渊源的世俗化模式重组这种逻辑。鉴于此，本文将重点研究他鲜为人知的早期作品和成熟的中期作品。至于他后期的作品，其影响还有待了解，本文只是略加提及。？
施特劳斯反对根据文本的背景来解释哲学争论，因为他认为这是“历史主义”的遗产。尽管如此，在晚年，他还是多次给读者打开他思维大门的钥匙，引导读者了解他思维方式的起源和变化。所以他在论述斯宾诺莎(美国版)的“序言”中写道，他的思想起源于魏玛* * *和民国时期，以当时的犹太哲学(赫尔曼·科恩，弗朗兹·罗森茨威格)为背景，与启蒙运动的张力不言而喻。他在自传中借用社会学的观点，认为犹太人被日益世俗化的基督教所包围，处境岌岌可危。他将这种危险转化为犹太神学的启蒙话语。他说，“解决有限和相对的问题很容易，但解决无限和绝对的问题相当困难。无论从哪个角度来看，犹太人都可以算是上帝的选民。在社会政治问题的范围内，相对于全人类面临的所有问题而言，犹太问题是最突出的。从这个意义上说，我们至少可以说犹太人是上帝的选民。”列奥·斯特劳斯:古代和现代的自由主义，纽约和伦敦，1968，第230页。？
要准确理解施特劳斯在1965中留下的这段话，还得回到20世纪20年代。在上面描述的内容中，甚至在上面描述的高度抽象的形式中，施特劳斯再次强调了他早就确立的哲学思考的出发点:深刻而广泛的精神活动；通过它(当然也不是没有强迫性)，把一个具体的问题转化为思想史上更为晦涩的符号，非常适合政治隐喻的修辞话语。至于施特劳斯早期的写作动机，我们既不能将其归因于魏玛共和国所面临的实际危险，也不能归因于施特劳斯是在寻求一种政治途径来解决犹太少数民族与德国人之间的冲突，即犹太复国主义。实际上，他对很多极其抽象的问题感到困惑，比如正统思想与启蒙思想的关系，启示与理性的关系，法律与哲学的关系。正是他们促使施特劳斯写出了那些早期作品。他在以下几个方面令人惊叹:第一，作为一个非常年轻的学者，他能准确地击中思想史转折点的脉搏，而上述问题又与思想史转折点直接相关；其次，在他的问题研究中，始终有哲学研究的气势和活力，也有古典文献学的不可或缺和一丝不苟；第三，他选择的道路，虽然对解决上述问题没有帮助，却成为进一步研究思想史的起点。
他的第一本书《独立》的主题是关于斯宾诺莎的。这本书是他在“柏林犹太研究所”辛勤工作的收获。这本书在很大程度上反映了他的志向和抱负。他试图从理论上对启蒙运动产生决定性影响的哲学思想进行纯粹的内部研究。但施特劳斯最终认为自己为此付出了太多不必要的代价，于是告别了纯粹的内部批判。在他看来，犹太人的传统可以在旧约律法书中找到，它是由上帝表达的。但是，一旦人们摆脱了正统犹太教，就意味着解构这种传统背景，进而摧毁传统本身。在这个意义上，他试图证明斯宾诺莎对《圣经》的研究并没有为宗教批判提供依据，而只是预设了这个依据，而斯宾诺莎对正统的批判在逻辑上是建立在对基本原则的探索之上的，即启蒙运动的典型批判手法，如讽刺和嘲笑，不足以完成对正统犹太奇迹信仰的批判。
在这本关于斯宾诺莎的书中，施特劳斯显示了他对认识论的独特兴趣。这一点是他一直坚持的，贯穿了他的整个学术生涯。他毕生致力于修复和重建被现代所玷污的传统。他错误地认为现代化是传统丧失的根源。当我们对启蒙运动做出评价，认为它不可或缺的时候，施特劳斯其实一开始就是从传统衰落的角度来判断的。这样，施特劳斯认为斯宾诺莎对神学-政治的论述是真正自由民主政治的基础。但施特劳斯只关注其固有缺陷，得出以下几点。首先，他认为斯宾诺莎的思想还没有赶上当时思想史的发展水平，即迈蒙尼德的哲学与神学的和解。其次，斯宾诺莎提出了现实国家理论。从起源上看，斯宾诺莎的现实国家理论在神学和伦理学之间架起了一座桥梁，但这种现实国家理论融化了他对乌托邦的诉求，限制了他追求启蒙的灵感。原因是他对人的形象的理解和马基雅维利一样，认为人是被激情所支配的。第三，基于理性，斯宾诺莎提出了建设未来国家的哲学-历史计划，掩盖了斯宾诺莎未能有效调解神学与伦理学关系的事实；同时，斯宾诺莎认为，宗教在过去已经失去了作为绝对基础的功能，因此可以在相对意义上重新解释——宗教已经成为教育人的实用工具。这些都暴露了斯宾诺莎思想的不成熟。？
由于施特劳斯学习的是一种极其抽象的思维方式，要理解施特劳斯在魏玛* * *和中国后期的政治立场是困难和混乱的，最后他不得不诉诸于思辨。一方面，他在研究启蒙运动时，不避讳自己的立场，导致人们认为他是“保守主义者”，甚至是“原教旨主义者”；另一方面，施特劳斯也是最早批评卡尔·施米特的人物之一。卡尔·谢米特提出了当时最有影响力的原教旨主义理论。与施特劳斯不同，施密特毫不掩饰自己的观点，并强烈主张将其理论直接应用于政治实践。众所周知，施密特的敌友观被视为一种世俗的政治神学，并以适合相应时代和情境的方式加以应用和改造。起初，这种敌我观被视为拯救魏玛危机的灵丹妙药，但在1933之后，它演变成了一种基于种族主义的秩序观。施特劳斯站在自己的立场上反驳了这个厌恶自由主义的代表人物，称他为“动物般的狂热崇拜者”。列奥·斯特劳斯:对卡尔·施米特政治观点的解读，《社会学与社会政策档案》，第64期，1932，744页。在他的批评中，施特劳斯在寻找“超越自由主义的视角”。同上，第749页。但是，他的理论仍然摆脱不了抽象的色彩，从历史事件的进程来看，他的理论在政治上是不成熟的。
他超越自由主义的观点开始出现在他移居美国后出版的小册子中。这本书名为《哲学与法律》，于1935年在德国出版。他对中世纪犹太经典的分析显示了他在研究古代文献方面的非凡才能。跟随赫尔曼·科恩的脚步，施特劳斯认为迈蒙尼德是理性主义的古典作家，因为迈蒙尼德的法哲学与神学的哲学基础是相辅相成的。迈蒙尼德还饶有兴趣地研究了阿拉伯人对亚里士多德的研究。因此，神学传统主义在他的书中得到了延续和进一步加强。正统犹太教主张对奇迹的信仰和世俗立法是统一的，它们在预言中是一体的。他对犹太正统核心教义的关注充分说明了这一点。此外，根据原教旨主义的观点，施特劳斯揭示和解释了他那个时代的危机。在这一点上，他和施密特并驾齐驱。值得一提的是，他所处的时代在宗教研究中显现出了敌友观的痕迹:
启蒙运动最初的想法是什么？与文化哲学相比，犹太传统对这一问题做出了更为确切的回应。.....那么到底是选择正统还是启蒙？这种“真理”的困境最终以另一种方式表现出来:正统还是无神论？列奥·斯特劳斯:哲学和法律:论迈蒙尼德和他的先驱们的关系，柏林，1935，第25和28页。
然而，施特劳斯在20世纪30年代研究历史神学还有其他原因。因为，他在这里遇到了一个棘手的问题——异端。在中世纪封闭的世界观中，异端直接引发并促成了许多政治纷争。但他对此有另一种看法。他认为异端可以用一种独特的方式来对待，使其同时得到论证和灵性化。在这一阶段的研究中，首次提出了教义的“原意”和“通俗的”之间的区别。后来他在1941出版的名著《逼迫与写作的艺术》中，再次提出了“原意”和“暗示”的问题。他在后来的哲学思考中也保留了这个论点。至少今天在我们看来是这样。书中显示作者试图将启蒙运动前的想法变成现实，这有点怪异。究其原因，他不仅低估了现代极权主义的可能性，还刻意回避了当代知识分子不得不生活在外国的事实。从这里我们可以看出，该书可以作为理解施特劳斯哲学活动的范本:施特劳斯一直热爱政治神学。在犹太人惨遭灭顶之灾的年代，对于很多思想家来说，政治神学似乎已经成为一段久远的历史。在这些思想家中，最典型的就是那些逃离希特勒成为难民的人。如果书中以方法论的形式介绍了如何阅读经典文本，就可以避免对立和批判，让神学问题在世俗世界中得以延续。施特劳斯介绍了两种阅读文本的方法:一是从文字学和社会史的角度自由、任意地阅读“常规科学”(抓住原意)；第二，字里行间，体会和欣赏文字的含义。在思想史的研究中，他坚持第一种阅读方法，以重建传统。在当时的美国，呈现给施特劳斯的不是文明的断裂(如奥斯威辛大屠杀)，而是日益兴起的古希腊经典研究。因为后者是以抽象的形式出现的，所以绕过(或者填充？)这个文明的裂缝。
"从讨论斯宾诺莎的写作开始，神学-政治问题就成为我研究的主题."列奥·斯特劳斯:霍布斯的政治科学观，纽威特和柏林，1983，第147页及其后。这是施特劳斯在1965年回忆往事时说的话。我们可以清楚地看到他自己哲学研究的重点。在他的前后期作品中，始终注意到他在方法论上的一致性，即坚持神学阐释的方法。他曾坦言，回归传统是他的真实意图。如果人们真的想理解施特劳斯后期的作品，比如《耶路撒冷》和《雅典》，首先要明白施特劳斯本人对“忏悔”和“认知”有着同样的兴趣；否则只会看文意，曲解作品原意。在耶路撒冷和雅典，他指出柏拉图的“世界生成论”与《圣经》的“创世神话”有许多相似之处，从而最终在古希腊人文主义或基督教传统的选择上达成妥协和谐的观点。要做到这一点，首先要统一以下两种解释方法，即考证解释法和经典文章的权威自释法。这是施特劳斯为其所有作品预设的前提。这也是所有诠释学实体论的一个特征。
在这里，我顺便将它与海德格尔的隐神学进行比较。海德格尔的神学思想体现在他的后期作品中。施特劳斯急切地研究并整理了它。在1971中，汉娜·阿伦特称她的老师为“...思想领域的隐王”。虽然施特劳斯在出版的著作中没有表现出对海德格尔的崇敬，但他对这位伟大哲学家的深刻思想却着迷和着迷。即使在海德格尔为国家社会主义工作了很长时间之后，他的迷恋也没有减少。将施特劳斯作品中所反映的思想史概念与存在主义历史观相提并论是过分的，但二者的相似性是显而易见的。所有这些相似之处似乎都与解释科学的本体论转向密切相关。伽达默尔对后者进行了透彻的分析。
两人都主张回归古希腊哲学，探索人类思想的起源。然而，虽然两者都定位于第一哲学，但最终的结论却大相径庭。这主要表现在一个看遥远的古代，一个致力于古典时期。但是他们得出自己结论的方式有惊人的相似之处。以《存在与时间》而闻名于哲学界的海德格尔，一开始受到天主教神学的影响，追问“基础本体论”，然后通过经院哲学的研究，通向亚里士多德的学术道路，完成了“存在史上的一次转折”。同样，在阅读古代文本方面，施特劳斯清理出了另一条有代表性的道路。最后，他形成了自己的想法。
这种联系在他1945写的文章中有所体现，然后在《迫害与写作的艺术》一书的导言中被重新提到一个纲领性的位置。在这篇文章中，施特劳斯着重论述了柏拉图的唯心主义。在此之前，阿拉伯“法尔萨法”法拉比已经在一本伪书中完成了这项工作。施特劳斯在这里建立的联系成为他后来哲学思考的模式:“自然宗教”的哲学思想和相应的政治或非政治的“哲学王”思想都体现在对“法律”的严格解释中。我们会看到，在施特劳斯看来，正是这段对话在所有文本中是最权威的，它也成为了类似古典文本的模仿对象。起初，他没有使用柏拉图的文本，而是使用了色诺芬尼的对话录《圣殿，或论暴政政治》，以体现主题与方法的统一，并由此得出以下反历史主义的文本:“一个思想史家的目标是理解过去的思想，并使它们仍然存在于现在。也就是说，尽量像文本作者一样准确地理解文本。”列奥·斯特劳斯:《论暴政政治:对塞诺芬尼神庙的一种解读》，纽约州，1948，第4页。这意味着脱离历史和社会环境的纯文本解释。在今天看来，这种对话形式太死板了。
一方面，施特劳斯从反历史主义的立场上得到了许多有趣的观点，另一方面，他主张对文本进行纯粹的内部解读。隐藏的缺点也很明显。当时的学术界不仅在理论上有所认识，在实践中也干预或反对正在兴起的极权主义(法西斯主义和斯大林主义)，但实际上都以失败告终，没有从根源上对暴君政治进行“经典”分析。到了晚年，施特劳斯在《圣殿，或论主的政治》一书的序言中明确指出，这两件事之间有着直接的联系。这说明施特劳斯试图有意识地突破“解释学循环”和方法论决定论，并使之成为自己的指导思想。他对后世的积极和消极影响都与此直接相关。以20世纪50年代施特劳斯与亚历山大·柯杰武的争论为例。从表面上看，他们似乎在争论语文学。实际上，他们是在争论人们在阅读经典文本时，应该给文本什么样的定位。施特劳斯认为，在分析现实政治问题时，他完全采用柏拉图对话录脚注的方式。这第一次清楚地表明，在模仿过去和解释现在和现实的分析之间存在着差距。
在施特劳斯在魏玛共和国发表的文章中，神学和哲学基本处于同一位置，很难看出哪个更重要。在他成熟的作品中，他平等公正地对待神学和哲学。但是，在处理哲学与历史，或者说政治哲学与政治思想史的关系时，他表现出强烈的情感偏见。他在1949写的一篇提纲文章中写道，“政治哲学不属于历史学科...，而政治哲学更不同于政治哲学史本身。”列奥·斯特劳斯:什么是政治哲学？格伦科，1959，第56页。同年，他在芝加哥的沃尔格林做了一系列关于政治思想史的演讲。这些演讲奠定了他作为政治哲学家的声誉和地位。虽然他的说法在理论和实践上都是模棱两可的；然而，这些表达仍然为人们提供了一把理解他晦涩作品的钥匙。从学科分类来看，这些著作属于现代政治学的子学科，即政治哲学。自20世纪30年代起，施特劳斯开始研究霍布斯。
逃离希特勒的德国，移民海外，是施特劳斯一生中的一个重大转折点。他关于霍布斯的书的出版与此相吻合。因为“原意”和“暗示”在写作风格上是有区别的，施特劳斯更喜欢后者，所以上述事实被掩盖了。他在牛津学习时就开始写这本书了。英文版是1936出版的，德文版是1965才出版的。此时，施特劳斯的研究重点已经从霍布斯的新方法研究转向其前提研究。他明确地将这些前提视为道德条件，有选择地对亚里士多德的伦理学进行了新的解释。自负、虚荣、对暴力和死亡的恐惧都是人类所拥有的。从这种对人类的悲观解读出发，他主张建立一个主权国家，将神性与世俗、平等主义与机制融为一体，确保和平。最重要的是找到一个历史王国，在这个王国里，盲目服从自然秩序的伦理被理性发展的道德所取代。原因是前者是一种技术伦理，而后者只是一种存在于人们观念中的伦理。在这个王国里，节俭、勤奋、征服自然等“资产阶级”的理想，取代了由智慧、正义、谨慎和勇气组成的柏拉图式的伦理等级制度。
施特劳斯在许多文章中谈到政治哲学功能的转移时，总结了上述道德类型学之间的差异:
正因如此，政治哲学不再具有古典意义上的功能，即不再向人们展示永恒完美的理想国原型中的政治生活。政治在现代的作用，只是先为人们构建一个关于未来完美国家的纲领。从此以后，贬低历史，抬高哲学，其实就是过去薄，未来厚，因为历史和过去只是一幅永恒的画卷。列奥·斯特劳斯:霍布斯的政治哲学，芝加哥，1959，第106页。？
换言之，告别理性主义是主权思想的前提，这意味着以“权利”取代“法律”，以“义务至上”取代“权利至上”。列奥·斯特劳斯:霍布斯的政治哲学，第159、160页。这些言论值得人们关注。它们不仅凝聚了思想史研究的丰硕成果，也预示着施特劳斯本人哲学思想的转变。这对人们理解和研究施特劳斯的思想大有裨益。对各种文化价值观进行批判性比较研究的态度(当然不是纯粹客观的态度)指导了他对霍布斯的研究。他尽力在类型学的意义上评价价值，而不是在贬低和消解其价值的意义上。他后来在完成对霍布斯的研究后，转向了另一种研究方法。
施特劳斯再次扩大了思想史的研究范围，从斯宾诺莎回溯到迈蒙尼德和法拉比，跨越了一千多年。他注重对素材本身的挖掘；即使从中世纪的世界观来看，这些材料的方向性也是非常明确的，那就是指向古希腊哲学。施特劳斯在放慢对霍布斯研究和解释的同时，开始研究西方哲学史的早期。从那以后，他的工作围绕着早期哲学，涵盖了几个时代。他再次触及了18世纪在法国思想界引起巨大震动的“古今之辩”。在这场论战中，他抛弃了斯宾诺莎批判正统的思想立场，站在了启蒙运动的对立面。他的思想被详细收录在瓦尔格林斯所做的演讲中，然后在1953出版了一本名为《自然权利与历史》的书。这本书的内容和形式是统一的，它成为了当代政治哲学的经典读本，并很快被翻译成多种语言在欧洲出版。
这本书在主题和结构的安排上别出心裁，意味深长，他把对历史主义的批判放在了开头。在20世纪的学术界，认识论和学科中的多元主义并不局限于起到陪衬作用，相反，它对整个20世纪产生了前所未有的影响。在施特劳斯看来，这种世界观的核心在于它主张各种观点、价值观和人类认知能力的历史相对性。正是从这个最一般的意义上说，虽然纠正真理的历史不可能超越历史，但伪激进主义乃至历史主义本身的不一致性是显而易见的。施特劳斯最感兴趣的不是认识论，而是它在道德层面上的反思，即价值方向的迷失，确切地说是现代虚无主义。
从这个角度来看，至少有两点让施特劳斯感到困惑:一是价值和事实的区别。在当代社会科学领域，马克斯·韦伯首先从方法论上指出了价值与事实的区别。第二，这种区分的逻辑前提是非理性主义。？
只有理解了这种消极立场及其道德本质，即对危机作出激进的诊断，人们才能真正理解他的追求——为人类的知识和人类的意志寻求坚实可靠的基础，并以此作为绝对的参照点。问题的关键在于他试图将笛卡尔的思想激进化，并从溯源的层面超越他。结果，施特劳斯发现柏拉图的对话录比亚里士多德的作品更有用。从柏拉图的对话录中，他找到了历史上最早可以称之为“哲学”的思维方式和知识的起源。