凯文的延伸
费正清在牛津大学的两年研究卓有成效。他以近代中国为研究主题，以中美外交和制度史为新视角。他的博士论文从上述三个方面探讨了中美关系的发展史，突破了传统汉学的局限，具有相当的创新意义。
费正清认为，对中国的研究不应局限于西方的材料，还应依托中国本土的资源，以审视中国的观点，这自然要求掌握汉语和在中国的生活经验。牛津的研究团队非常有限，没有中文课程。费正清向罗兹奖学金委员会提出申请，罗兹奖学金委员会批准了他的申请。费正清成为远东第一位罗兹奖学金获得者。
基督教运动与中国和基督教:传教运动与排外主义在中国的发展(1860-1870)(中国与基督教:传教运动与中国排外主义的增长，1860-1870)。
在东亚史的研究中，由于语言条件的限制，考恩最初的研究课题是关于传教士在中国的传教工作，因为毕竟有很多传教士留下的英文传教资料可供参考。65438-0957年，考恩在《中国论文》上发表了他的第一篇论文《戴德生和提摩西·理查德的传教方式》，比较了传教士在中国的不同传教方式。1962年，柯文在《中国社会报》发表《晚清反传教士情绪的若干材料》，全面收集了晚清以来的基督教运动史料。1963年，考恩出版了《中国与基督教——1860-1870期间在中国的传教运动与排外主义的成长》，完成于1957-1958。这本书是考恩的博士论文。关于写这本书的原因，柯文说，第一，利用材料研究中国很方便。因为传教士的资料是西文的，涉及到中国，我们可以利用这个研究机会比较快地进入中国问题的讨论。这是凯文自己对自己早期研究经历的解释。在这本书中，考恩分析了被许多历史学家视为中国近代史开端的1860-1870，基督教(包括天主教和新教)在中国的传教情况以及基督教对中国社会的影响。而1900年入选《晚清剑桥中国史》的《基督教传教团及其影响》，则较为全面地介绍了基督教在华传教活动的起源、历史和发展。
在《中国与基督教》中，考恩主要沿着“传教士对传统社会制度的威胁”和“旧制度的反作用:反对基督教的暴力运动”的思路，论述了基督教对近代中国社会的影响。人们认为，传教工作有许多不同的影响，每一种影响都引起中国人的一些不同反应。他特别强调了代表西方文化的传教士与中国传统文化的捍卫者绅士阶层之间的思想文化冲突，认为“一旦把传教士对绅士的敌视和绅士对传教士的怨恨放在一起，人们就会对19世纪中叶以后发生在中国的文化冲突的深度和激烈程度有一定的认识。”比如，当时中国很多官员，尤其是低级官员，反对外国传教士，因为“绅士比中国其他任何社会阶层都更深入地融入中国的文化，更全面地坚持中国是一切文明的中心”。因此，面对传教工作的扩大，他们为了维护旧的思想传统，拼命反对基督教的传播。总之，在柯文看来，代表“西方”、“新”、“现代文化”的传教士与代表“中国”、“旧”、“传统文化”的绅士阶层之间的冲突与斗争，构成了近代中国思想文化演变的一个侧面。传教运动对中国的影响是一场影响深远的中西文化冲突，具体表现为外国传教士与中国知识分子之间的误解。考恩观察问题的思路很高。在他的第一部学术著作中，他提出了尖锐的问题。他认为当时研究中国的学者往往过于关注西方冲击的过程和中国的反应，而忽略了其他。另一方面，包括考察中国对西方冲击的反应过程。他说，传教士们到了中国，遇到了许多失意的遭遇和仇恨的目光，“这是他们来中国之前无法想象的”。“他们对这种变化保持警惕，他们对中国的情况不满意...这深刻地影响了他们对中国局势的反应”。这是考恩在他的书的最后一章提出的问题和想法。这个想法实际上影响了他以后的学术生涯。柯文说，正是出于这种想法，他正计划研究西方的震惊——东方的反应。王涛的研究就是在这种认识的基础上开始的。
传统与现代之间:王韬与晚清改革柯文的第二本《传统与现代之间——王韬与晚清改革》历时十年，从1964到1974。这是一篇关于王韬与晚清社会改革的评论。在书中，柯文主要论述了与王韬相关的几个改革问题，如改革与革命的关系、时代变迁与历史变迁的区别、基于内部变迁的社会变迁的衡量、“传统”与“现代”的复杂关系、器物变迁与价值观念变迁的对立、19与20世纪中国变迁的地域文化渊源等。本书反对“传统-现代”二元对立的研究模式的偏颇，注重传统与现代之间的延续性。考恩指出:“现代性是一个相对的概念”，“所有社会——无论多么现代——都会保留一些传统特征”。过去把传统和现代视为两种完全不同甚至对立的社会文化符号，是一种非常僵化和机械的理解，排斥了传统文化中的一些精华。所以历史学家没有理由把自己局限在“现代”和“传统”这两个范畴，因为每个社会的组成部分中，总有一些东西不完全符合这两个范畴。就王涛而言，虽然他非常赞成受“西方”影响的各种变革，成为65438-09年70年代制度变革的最早倡导者，但他的深层认同仍然是“传统”。另一方面，柯文仍然“以西方对中国制度和文人世界观的影响程度作为衡量晚清变革的决定性尺度，将19世纪下半叶更为激进的变革形式大多归结为‘西方挑战’”，在书中转化为从沿海到内地的挑战。在该书的最后一章，柯文对王韬这一代知识分子进行了整体性的考察，指出近代中国的“沿海地区”具有创新功能，而这种创新只有得到“内陆地区”的认可才具有“合法性”，才能获得成功。
柯文作品中所阐述的思想真实地反映了他在学术转型时期的中国史观。柯文在开始写作时所持的“中国”与“西方”、“现代”与“传统”的假设，在这十年的写作中受到了强烈的冲击。这种“震惊”让他对之前的研究模式产生了怀疑，开始吸收并形成新的中国史观。
虽然这本书强调的是“从中国发现历史”，但根据考恩自己的反思，当时的这本书在分析西方的影响和中国的反应时，更注重受西方影响的因素。尽管如此，考恩本人并没有忽视这本书的重要地位。他说，在20世纪70年代初，对晚清改革家和先驱王韬的研究“标志着我逐渐朝着寻找中国内部变革动力的方向发展”。
发现历史
在中国发现历史:美国关于中国近代史的历史写作(1984)柯文在《在传统与现代之间》出版后不久就开始写他的新书《在中国发现历史》，试图通过整理战后美国研究中国历史的历史著作来解决长期积压的问题。本书在全面批判美国战后中国近代史研究模式的基础上，系统阐述了他的“中国中心观”。
在本书的序言中，从历史学家的任务和写作前提入手，结合历史学家的历史背景和群体派别，柯文从美国史学界对中国的研究和一个历史学家在内心演变中对某一时刻状态的解读两个方面介绍了本书的写作主题。同时，他以此为线索简要阐述了该书的写作背景，特别指出了柯文在批判和继承前人的基础上提出的他写作时所持的批判和公正的态度。
在序言中，考恩指出了写这本书的主题。他说:“对于研究中国历史，尤其是西方冲击后的中国历史的美国学者来说，最严重的问题一直是种族中心主义造成的扭曲。”(译者序言第7页)本文对普遍影响美国历史的三种预设模式进行了界定、分析和批判，分析了它们产生的原因，说明了中国近代史研究中存在的问题，总结了这些问题的相关背景和研究动态，并阐述了自己对三种模式逐一批判的思路、理解和创新见解。
这本书的写作特点是“立”前“破”。作者分四章从前后两个方面阐述了“中国中心观”的主题。前三章分别对种族中心或西方中心的三种模式进行了批判，第四章对“中国中心论”的意义进行了正面阐述。
第一章“中国对西方的反思”的症结是什么？”主要阐述了“冲击—反射”模式；本文介绍了这一理论框架模型所依据的假设，并列举了其代表作，如邓嗣禹、费正清的《中国对西方的回应》。这些著作过于关注中国对“西方挑战”的反应，主观性很强，未能解释清楚他的思想范围，未能解释所有问题，容易使读者和历史学家陷入认识和理解的错误境地。作者以晚清历史及相关历史事件(如叛乱运动、维新运动、抗洋运动)来反驳这一模式。他提出了从事件本身学习的观点。
第二章“超越传统与现代”通过五六十年代的代表人物和著作，李的《儒家思想的中国及其在现代的命运》，费正清的《东亚文明史》，维特福格尔的《东方专制主义》，提出了“传统—现代”模式，并得出相关论点:中国只有在强大的外部刺激下才能借鉴。现代西方，也只有现代西方，才能发现这种强烈的震撼；这个令人震惊的过程已经开始，它的结局一定是按照西方的形象改造中国文化。然后逐一分析原因，提出问题的症结所在:这种二分法迫使我们严格按照两极划分现象，排除任何中间可能性；引用了Hext的“历史能量守恒假说”，认为在某一特定社会中，花费在成对双极因子上的能量是固定的；它用整洁和对称的概念来描述和解释根本不对称的现实。最后，通过重新定义传统与现代的两极对立，挑战传统的“传统与现代”。
第三章“帝国主义:现实还是神话？”主要阐述了帝国主义模式；开篇简要介绍了帝国主义一词的相关来源和含义，从而指出了帝国主义倾向和反对(赞成帝国主义曾在政治领域发挥有限作用)两派。然后从新版帝国主义:世界经济，大象和跳蚤；对野心未实现的帝国主义和帝国主义问题的存在逐一进行了分析，指出了各自的优缺点。同时认为这种模式和前两种模式在本质上都属于“西方中心模式”，仍然强调西方的影响。
总之，这三种模式在当时的历史环境下确实推动了美国史学研究的发展，但同时也不可避免地受到时代和认识的局限，存在诸多问题。总的来说，是“柯文认为前三种模式本质上属于西方中心模式，因为他们都认为现代西方国家的工业化是一件大好事，而这种工业化的前提条件在中国社会内部是永远不可能产生的。需要西方的入侵来提供这些条件，所以他们都认为中国在19和20世纪可能经历的所有历史性变革都只能是西方式的变革，而这些变革只能是在西方的冲击下引起的，从而阻断了从中国内部探索中国近代社会变迁的道路，将中国近代史研究引入了一个狭窄的死胡同。.....(译者序言，第8页)
第四章《走向以中国为中心的中国史》，集中表达了作者的观点。作者重申了三种模式的缺点和共性:它们都是认识论问题。提出将中国史的中心放在中国，列举了20世纪70年代以来美国思潮的变化，以及一些代表作品，并对这些代表作品进行了综合评价。相信只有从中国内部去观察19世纪和20世纪的历史，才会产生与传统观点不同的图景。
柯文把“中国中心观”概括为:(1)从中国而不是从西方来研究中国的历史；(2)将中国横向划分为区域、省、县、市，开展区域和地方史研究；(3)将中国社会纵向划分为不同的阶层，促进下层社会历史的研究；⑷运用历史学以外的学科理论、方法和技巧，与传统的历史分析方法相结合。这些特征反映了柯文对超越西方关于“现代化”如何影响中国传统文化和社会的定义的执着追求。
首先，这本书是学术史综述。作为方法论的反思，是一种规范性的学术研究。如果书不厚，学术脉络很清晰。其次，该书全面介绍了战后美国对中国近代史研究的方法、成果和趋势，涉及125位美国当代史家，并对其中的代表人物进行了详细评述。让我们在一本书里认识100多位学者和名著，听听他们的对话。同时每一章都附有详细的注释，共计319，为我们提供了丰富的文献资料，也为进一步研究创造了条件。
《历史的三把钥匙:作为事件、经验和神话的义和团》(1997)《历史的三把钥匙——作为事件、经验和神话的义和团运动》通过对义和团运动案例的研究，论述了“历史学家做什么？怎么会？”这个问题，在史学界已经是几千年的老问题了，已经有了深入细致的讨论。全书分为三个部分:第一部分，《作为事件的义和团运动》，是历史学家写的义和团运动的史实，主要是记叙文；第二部分，“作为经验的义和团运动”，讨论了直接参与者的经验:思想、感情和行动，并指出他们对正在发生的事情的看法与后来重塑历史的历史学家截然不同。第三部分“作为神话的义和团运动”，考察了后人如何围绕事件本身产生各种神话历史。笔者认为，就以上三种不同的认识历史的方式而言，后两种方式对普通读者更有说服力和影响力。作为一个事件，义和团运动代表了对过去的一种特殊解读。义和团运动作为一个神话，代表了以过去为载体对现在的一种特殊解读，对现在仍然有着深刻的影响。
在他的书中，柯文旨在通过“典型的”义和团事件来阐释一种历史认知方式。他指出:“我对历史的任何方面都不感兴趣，只对那些直接影响了历史学家和神话制造者的思想感兴趣。”这意味着《历史三调》关注的焦点不是义和团运动本身，而是不同历史认知主体对历史事件的思维方式和观念。
所谓“三个历史音”，其实是关于历史的三个认知层面。第一个认知层面是“事件”，由历史学家建构，以叙事为主，将义和团运动描述为一个完整的事件发展序列，有明确的起点和终点。第二个认知层面是“体验”，是指对历史进程的参与。在义和团运动中，参与者包括外国传教士、清朝官员、华北农民、中国的知识分子和其他不同的人。他们关于义和团的日记、书信、笔记和口述史料，给我们留下了一个充满兴奋、焦虑、恐惧等个人情感的义和团。第三个认知层面是“神话”，是以政治家和知识精英为主的神话制造者根据现实需要建构的历史。也是一部不确定的历史，在不同的历史时期有不同的内容。认知主体的三个层次各有特点。历史学家和神话制造者都知道事件的结果，所以他们有着历史参与者所没有的广阔视野。然而，历史学家旨在探索所谓的“历史真相”，专注于历史的复杂性、微妙性和模糊性，而神话制造者则寻找思想资源，往往以片面的视角看待历史，从历史中找出个体的特征、特点和规律，并将其视为历史的本质。所以两者对待史料的态度是完全不同的，前者比后者更追求历史的真实性。历史参与者无法超越时空的限制，对历史进程没有全面的认识，但历史参与者有着前两者所没有的经历和感受，他们留下的信息为历史注入了丰富的内容。
柯文认为，事件、经历和神话作为唤醒过去的不同方式，都是基于对史料的不同体验。历史学家对过去的“重新描述”旨在“了解和总结过去发生的事情？为什么会这样？”。“体验”是指“各个层次的人快速加入的思想、感受和行动。比如20世纪之交发生在中国北方、推动义和团运动在1900春夏迅速发展的长期干旱、外族恶魔的扩张、地方军事化运动的扩大，以及人们对魔法、谣言的轻信、狂热、早逝或猝死，都是“经验”。柯文认为，“经历”作为已经过去的事实，在现实生活空间中是无法再现的，它们“永远是唯一的”那些混着义和团运动的经历是独一无二的，不会重复，就像过去任何经历过各种阶段的经历一样。”但当现实生活需要这些“经验”时，它们就被立即“加工成神话的形式，而这样的神话已经成为社会的重要组成部分。“历史的三个曲调向我们展示了解读历史的另一种方式。