新文化运动中有哪些社会思潮？

新文化运动作为中国思想史上的一场思想文化运动，在特殊的历史背景下有其多样性和复杂性。其中，保守主义、自由主义和激进主义三种具有代表性的思潮从不同的视角切入，构建了各自不同的话语权，最终以不同的方式影响了五四以后中国思想的演变及其政治价值取向。然而，在这三种看似不同的思潮下，却隐藏着一种脉动。

新文化运动从其直接的历史原因来看，是对民初袁世凯在文化领域发起的“尊孔复古”运动的批判。从其长期的历史渊源来看，它继承了近代中国在外力压力下，从救亡图存的情感立场出发，对西方文明的认识和对中华文明的反思。从文化和化学的角度来看，这种认识和思考由于强大的外力作用，必然会有一个持续稳定的传统价值取向体系，这也决定了其在思想文化领域的转变和转化的难度。这使得保守主义在这种特定的历史语境下有其自身的合理性和价值。“在殖民现代化的语境中，当本土文化价值主要处于西方现代性的外部压力下而非传统自我改造的内部挑战下时，这种价值变革的驱动力往往是有限的。外来强势的西方文化可以冲击传统文化表层的价值规范，却难以触及其深层的价值原则。即使在最激烈、最自觉的反传统新文化运动中，这种本土文化的稳定性和历史惯性依然明显。”[1]这种外力下的殖民语境，也催生了自由主义如审慎渐进，激进主义如飓风短期。五四新文化运动在这三种思潮的交织论争中，开启了中国近代史上短暂而意义重大的思想启蒙。

保守主义以杜亚泉主编的《东方杂志》、黄侃、刘主编的《国故》和吴宓主编的《薛恒》为主要阵地，在不同阶段做出相对保守的表述。

在东西方文化论争的第一阶段(1915《新青年》创刊——1919五四)，杜亚泉以父亲的笔名发表了一系列关于东西方文化差异的文章，与陈独秀展开论争。我国固有的文明，正好可以挽救西方文明的弊端，帮助西方文明的穷人。西方文明富如酒，而我们文明淡泊如水，西方文明美如肉，我们文明韧如菜，而中国酒肉之毒，要以水和菜来治。”[2]它强调中西文化的差异只是性质而不是程度，而这种差异导致了所谓的“以汉语为媒介”正是因为社会历史和地理环境的差异，即一个是所谓的“静态”社会，一个是所谓的“动态”社会。针对杜提出的东方“静态”文明帮助西方“动态”文明的主张，李大钊主张“取西方文明之长，助我静态文明之长”，并号召青年学生全力以赴学习西方文明。惰性被彻底一扫而空”。陈独秀在这场论战中举起了“科学”和“民主”的大旗，以民主和科学的精神与封建文化进行较量。2008年7月，他直截了当地主张“如果下定决心要创新，就应该采用新的西方方式，不必拿什么国粹或者什么国情废话来捣乱。”[

第二阶段(2009年五四后1965438+)，以张为代表的保守派提出所谓“新旧调和论”。张认为:“和谐是社会进化的本质。社会总是在进化，也就是社会利益、希望和情感爱好总是和谐的。”[4]他指出了宇宙的进化。世界上的一切都是新旧的混合体。所以，正确的态度应该是同时“创新”和“复兴”。"在物质方面比在道德方面更有必要使旧的东西复活."理由是“旧是新的基础，没有旧，就没有新，而你又不善于保存旧，所以你一定不欢迎新”。道德复兴的观点已经被驳倒了。他指出:“新的道德不仅随着生活状态和社会的要求而发生，而且随着物质的变化而变化，所以物质创新了，道德就跟着来了，物质复活了，道德就跟着来了。”[5]张指出，所谓“迁徙论”指出，社会进化不是“迁徙”。是一个从“潜变”到“突变”的过程。“突变”后形成新的社会，突变后的“新”不等于旧的。两者有本质区别。新旧并存的现象是存在的，但只是“共存”，而不是“和谐”。一些学者认为并且作者本人也同意，这实际上是对“中体西用”理论的一种回应，解释了旧文化与新文化和谐共存的可能性，从而模糊了新旧之间的界限。保守派在过分强调标准文化的同时，忽略了事物发展过程中从量变到质变的飞跃，也混淆了文化发展过程中“共存”与“融合”的关系。

一战的爆发导致的对西方文明的幻灭，进一步强化了这种标准的文化心理。以亮亮(梁启超和梁漱溟)为代表的保守派在第三阶段的论战中表达了他们不同凡响的观点。梁启超站在欧洲战后文明的废墟上，表达了“19世纪末的欧洲社会都是一片灰暗和秋天”的感慨。而梁漱溟则从“人生哲学”的角度论证了他的本位文化观。梁漱溟首先假设欧洲文明有三个方向“意欲前进”，印度文明有三个方向“意欲后退”，中国文明有三个方向“意欲自足和谐”，进而推导出未来的文化是中华文化的复兴。必须拒绝不切实际的印度文化，反对完全搬用西方文化的“新文化”。就拿中国曾经走的“合适的第二人生”来说吧。梁漱溟的哲学带有强烈的个人理想主义色彩，正如他自己所说:“从十四岁进入中学开始，我就有一颗向上的心，驱使我去追求两个问题:一个是人生的问题，即人为什么活着；二是社会问题，即中国问题，中国将何去何从？”[6]人生问题和中国问题是梁漱溟哲学的两个中心命题，而对于这两个问题，梁本人也有所侧重。“我年轻的时候，感受过中国问题的刺激后，对人生问题深有感触，控制不住自己。与当前的中国问题相比，生命问题要广泛和根本得多。[7]梁漱溟关注人生问题的哲学取向，使他更多地从伦理而非政治的角度，从人生而非生存的角度来思考当时的中国问题，这极大地影响了张君劢等一批新儒家。胡适在《读梁漱溟先生的作品》中批评梁漱溟。指责他把三种文化的差异归结为偏于理性、直觉和数量，就是把任何一个民族在历史发展过程中所表现出来的差异描述为各民族之间根本不同的特征。胡适尖锐地指出:“我们应该认识到，梁先生是一个爱寻求准真理的人，一个永远以自己的思想为主宰的人。知道了这两层意思，我们就可以大胆的去读他的书了。然后我们可以希望理解他书中“有见地”的部分，以及过于主观或武断的部分。”[8]薛恒学派实际上延续了“中体西用”的思想。”有人认为从五四开始的新文化运动是中国的文艺复兴，但实际上这场新文化运动不过是洋务在中国的兴起”[9]吴宓认为新文化运动是”。但同时又排斥“旧中西文化”，即儒家、佛教、古希腊罗马哲学和基督教，而这些恰恰是中西文明的精华。因此，新文化运动精神的启蒙并不能导致真正新文化运动的发生。

当我们回顾新文化运动中这些保守派的思想和主张时，很难说他们在政治上倾向于保守或反对变革，在文化上遵循传统或保持不变。事实上，他们几乎没有从严格的政治层面讨论中国的问题，在处理文化问题时也表现出反传统的倾向。现代新儒家提出了“返本开新”和“共筑三制”的主张。试图从儒家道统中创造出一种“民主的”新道统和一种“科学的”新道统，实际上是在全新的历史语境下对儒家思想的重新阐释。但这些保守主义者必然会被他们标准的文化情结所支配，把对传统的肯定作为他们文化观念的底线，从而表现出相对的保守主义。“这些保守的知识分子并不是完全否定现存社会政治秩序的政治保守派。他们只是文化保守主义者或者文化保守主义者。他们需要的是在纯粹的文化层面上讨论文化的价值，他们对文化的保守态度——道德只是纯粹的文化态度。这种冲突和对抗，说到底是工具理性和价值理性冲突在特定历史情境下的表现。激进派意识到工具理性的发展是西方现代化的根本动力，但他们把这种动力视为西方现代文明的全部。认为中国的现代化进程必须以工具理性为动力，而保守的知识分子以维护价值为天然使命。他们不希望工具理性发展，认为社会现代化离不开价值理性。[10]对此，余英时曾说:“事实上，20世纪中国思想史上几乎没有一个保守主义者，因为没有人建立一种理论。中国的传统要保持不变，西方的一切影响都要拒绝。从所谓的中国式西化论到中国的文化本位论，再到全盘西化论，再到马克思列宁主义，基本取向都在变，唯一的区别就是变多少，怎么变，以什么速度变。所以，所谓的‘激进’接近于总变、急变、激进变的终点，而接近于渐变。缓慢的变化导致保守主义。“[11]在五四运动的特定历史语境中，我们没有必要对保守主义过于苛刻。从纯文化的角度来看，这些停留在传统立场上的文化保守主义者对传统文化进行了许多新的阐释，潜移默化地影响了五四之后直到现在试图复兴中国文化的所谓现当代新儒家。这种新文化是在外力的影响下产生的。

自由主义从20世纪20年代创办《努力》、《现代评论》和《新月》，到30年代创办《独立评论》，再到40年代末出版《独立评论与观察》，为追求民主的政治理想付出了艰辛的努力。自由主义作为新文化运动中最具争议的思潮，在争取自身话语权方面最为艰难，鼓吹西方文明。遭到保守派的批评。尤其是战后，西方文明的弊端暴露无疑，使得曾经生机勃勃的自由主义陷入了更加尴尬的境地。他们似乎找不到有力的论据来抵御保守派的攻击，他们自己也不得不从对西方文明的全面崇拜转向一定程度的反思。他们因倡导个人解放和渐进的政治变革而受到激进主义的攻击。自由主义在双重压力下蹒跚前行，直至最终淹没在革命话语权的激进浪潮中。然而，我们不能忽视的是，自由主义在其一系列观点和实践中，仍然表现出与传统异常密切的关系。在处理国学研究方面，胡适的博士论文《先秦诸子史》开辟了诸子研究的新领域。1919出版的《中国哲学史大纲》实际上是一部先秦诸子的哲学大纲。在五四后期整理国故的过程中，胡适一再声称自己不提倡“现代散文”或“古文”。他一方面继承了疑古的精神，另一方面又接受了古文的求实考据方法，摆脱了信仰古的局限。它与赫胥黎的怀疑论和杜威的经验主义相结合，为整理国故提供了一套科学的方法。在中国传统的文学观念中，小说属于“闲书”，不能高雅。胡适把古代小说的整理和研究作为国学的重要内容，认为它们也是学术研究的主题，与传统经典和历史平起平坐。胡适也指出:“寺庙的文学是可以研究的。民间小说与高文经典地位相当。”[12]胡适人生观中的传统因素也是相当显著的。他强调个体的“自我”依赖于社会的“自我”，“自我”是有限的，也是无限的；小我已死，小我不朽。“我现在的自我对不朽自我的无限过去负有重大责任；为了不朽的‘大我’的无限未来，我也要负很大的责任。我需要时刻思考，我应该如何努力利用现在的‘大我’，才能不辜负‘大我’的无限过去，不伤害‘大我’的无限未来。”[13]伊白沙在《我》一文中不仅阐述了他还强调了“我”比“我”更重要的思想。他认为:“有牺牲个体自我的精神，也有创造世界自我的力量...所以说两者相辅相成，并不矛盾。从秩序来看，必有我而后有天下。从重要性来看，一定是没有我，才会有世界。有我则无我，无我则无我。我与这个世界无关。

激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地。由于它在新文化运动后期的超越，最终以压倒性的革命话语权赢得了五四以后中国思想政治领域的领导权。林毓生曾经指出，五四运动充满了强烈的反传统主义。但在分析陈独秀的整体反传统时，不得不承认“陈独秀肯定儒家思想的积极价值是一切道德体系的最低公约数，所以没有明确承认儒家思想中的某些成分不具有其整体性。虽然这个矛盾在逻辑上摧毁了他反对儒家整体观的整体论证，但陈独秀似乎从未注意到这一点。即使他做到了，由于思想文化作为解决问题的方式在他的思想中占主导地位，他也不可能正视这一点。说到底，他的常识比不上铸造他根深蒂固的中国文化传统的力量。[15]在对待儒学的问题上，陈独秀说:“孔子是国粹之一，千百年来对社会心理和政治家的影响最大，是当时社会的著名产物。这是我们绝对应该承认的。但我们今天的研究是一个儒家学说在这个世界上能否实施的问题。”[16]他还说:“其实孔子的本质是儒家的始祖，组织有系统的伦理理论。宗教和玄学不是强项。虽然它的伦理理论在今天并不可行，但在宗法社会的封建时代却是一个名字。然而，人们仍然主导着今天的心灵，认为文明的提高是一个很大的障碍。”[17]在人生观问题上，陈独秀主张“个人之于社会，犹如细胞之于人体”，“生命是活着的，个人是无常的，社会是真实的”[18]在他看来，“真实的生命是个人在社会中留下的永恒的生命。是人生的大问题。”[19]李大钊还就个人与社会、“大我”与“小我”的问题发表了自己的看法:“以其(大我)绝对统一其(小我)相对，以其空制其色，以其等制其异，故能以宇宙之事业为己业，以宇宙之青春为己业。一些学者甚至认为激进主义最终选择了马克思，社会主义也是传统文化衍生的乌托邦理想的映射。云指出:“社会主义不是在理论上产生的，而是在事实上产生的；它不是智力产生的，而是情感产生的。[21]美国学者章昊在《对五四运动的批判与肯定》一文中也指出:“就思想而言，五四运动确实是一个矛盾的时代。表面上强调科学，崇尚理性，实则是一个热血沸腾，情绪激荡的时代；五四运动表面上以西方启蒙运动为范本，实质上却带有浓厚的浪漫主义色彩。”[22]对于五四知识分子来说，社会主义的魅力首先在于它的平等和谐的道德价值，而不是它的经济进步和效率。在经历了西方文明的幻灭后，五四知识分子开始寻求“第三文明”，以获得理性与价值相统一的世界观。社会主义无疑符合它的胃口。”发起伦理革命的启蒙知识分子，在经历了西方文明的幻灭后，回归伦理寻求价值资源。他们不仅用道德理性阐述了西方社会主义，而且重申了中国的价值理想。五四后期的伦理社会主义思潮不仅拓宽了中国传统思想中的唯心主义资源，而且促成了远大目标的乌托邦精神。" [23]

综上所述，笔者认为五四新文化运动中的保守主义、自由主义、激进主义三大思潮都在一定程度上包含了传统文化的因素。五四新文化运动并不像有些学者认为的那样是一场激烈的全面反传统运动。相反，他们始终摆脱不了传统文化的深刻影响。而他们之所以表现出或激进或保守或温和的态度，正是基于他们各自从不同角度对中国的思考，以及他们对西方文明不同的价值取向。不言而喻，五四运动发展和强化了“革命”和“民主”两个概念，但由于不可避免地掺杂了传统因素，显得非理性和浪漫，使得五四以后的整个思想呈现出越来越激进的趋势。五四初期多元文化取向之间对话的可能性完全丧失。正如美国人类学家托马斯·哈丁所说，“当一种文化被外力强迫改变时，这种改变只会达到不改变其基本结构和特征的程度和效果。”